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17 février 2011 4 17 /02 /février /2011 05:58

Passons maintenant à la période qui suivit celle des Sept   Conciles Ecuméniques.
Il nous faut avant tout nous arrêter au concile convoqué à Constantinople en 879-880 pendant le pontificat du patriarche Photius et du pape Jean VIII. Tant par sa composition que par le caractère de ses décisions, ce Concile porte tous les caractères d'un Concile Œcuménique. Tous les cinq patriarcats composant l'Eglise de cette époque y étaient représentés, y compris le patriarcat de Rome, de sorte que ce concile fut le dernier qui ait été commun à l'Eglise d'Orient et à celle d'Occident. Ces participants étaient au nombre de 383, c'était donc le plus grand concile après celui de Chalcédoine. Il fut convoqué en tant que Concile Œcuménique et, dans ses actes, s'intitule « grand et œcuménique concile ». Il ne fut pas il est vrai, reconnu officiellement par l'Eglise comme Œcuménique parce qu'une telle reconnaissance avait lieu généralement au Concile suivant et qu'il n'y en eut plus. Toutefois, une série de personnalités ecclésiastiques l'appelèrent Huitième Concile Œcuménique. Ce furent par exemple le célèbre canoniste du XIIe siècle, Théodore Balsamon, Nil de Thessalonique (XIVe siècle), Nil de Rhodes (XIVe siècle), Syméon de Thessalonique (XVe siècle), saint Marc d'Ephèse, Gennade Scholarios, Dosithée de Jérusalem (XVIIe siècle), etc... Ainsi que l'a montré le professeur Dvornik dans son œuvre connue «Le Schisme de Photius » et ainsi que cela est admis à présent par la science historique, même catholique-romaine, le Concile de 879-880 fut considéré également en Occident jusqu'au XIIe siècle comme le Huitième Concile Œcuménique. Il n'y eut jamais de rejet de ce Concile par le pape Jean VIII, ni aucun «second schisme photien » (c'est-à-dire aucune rupture entre Photius et Jean VIII). Tout cela, ce sont des légendes inventées par les ennemis de Photius ; elles ne furent admises en Occident qu'au XIIe siècle lorsque, les prétentions des papes à une juridiction universelle croissant constamment, les canonistes romains se mirent à considérer comme Huitième Concile Œcuménique non celui de 879-880, mais le conciliabule anti-photien de 870. Les travaux du Concile de 879-880 sont aussi revêtus d'un caractère œcuménique. Tout comme les Conciles Œcuméniques il adopta une série de décisions de caractère dogmatico-canonique.
1) II proclama immuable le texte du Credo sans Filioque et jeta l'anathème sur tous ceux qui y apporteraient des modifications. « Ainsi, décide le Concile, quiconque, arrivé au degré extrême de la folie, aura l'audace d'exposer un autre symbole... qui ajoutera ou qui enlèvera quoi que ce soit au Symbole qui nous a été transmis par le Saint Concile Œcuménique de Nicée... qu'il soit anathème ». Cette décision est d'autant plus significative que le Filioque était, à cette époque, déjà introduit dans le Symbole à maints endroits en Occident et qu'en Bulgarie les missionnaires latins insistaient sur son insertion. Les légats du pape ne firent aucune objection à cette décision du Concile.
2) Ce Concile reconnut le second Concile de Nicée (antiiconoclaste) de 786-787 comme Septième Concile Œcuménique.
3) II établit les relations avec l'église de Rome et reconnut la légitimité du patriarcat de Photius, condamnant ainsi indirectement l'intervention anticanonique des papes Nicolas Ier et Hadrien II dans les affaires de l'Eglise de Constantinople.
4) Ce Concile délimita le pouvoir des patriarcats de Rome et de Constantinople ; il rejeta les prétentions de l'évêque de Rome à un pouvoir juridictionnel en Orient, ne lui ayant pas reconnu le droit de recevoir dans sa juridiction ni d'acquitter par son propre pouvoir les clercs condamnés en Orient (de même que vice-versa, l'Orient ne devait pas recevoir les clercs condamnés en Occident). Ce qui est particulièrement important, le Concile interdit en même temps toute modification future de la situation canonique de l'évêque de Rome.
Telles sont les décisions dogmatico-canoniques du Concile de Constantinople de 879-880. Comme texte symbolique de l'Eglise orthodoxe, l'importance des décisions prises à ce Concile est incontestable. Il apparaît très désirable que le Concile Œcuménique à venir proclame le Concile constantinopolitain de 879-880 qui formula ces décisions - Huitième Concile Œcuménique. En effet, il l'était par sa composition et comme ayant exprimé la foi que l'Eglise tout entière gardait depuis toujours concernant le Credo ainsi que les droits de l'évêque de Rome, en rapport avec les questions de l'addition du Filioque et des prétentions des papes à une juridiction universelle qui apparurent alors. De cette façon les décisions de ce Concile, en tant qu'OEcuménique, seraient revêtues d'une autorité incontestable et générale et le Concile Œcuménique à venir pourrait être appelé le Neuvième. Une décision de proclamer œcuménique le Concile de 879-880, bien comprise, pourrait avoir une signification œcuménique positive et même servir de base au dialogue avec les catholiques romains. Notre unité avec Rome dans les Conciles Œcuméniques ne serait-elle pas ainsi prolongée d'une centaine d'années ( le temps séparant les Septième et Huitième Conciles) et n'aurions-nous pas en commun avec l'Occident non plus sept, mais huit Conciles Œcuméniques ? Ceci si Rome consentait à reconnaître à nouveau le Concile de 879-880 comme œcuménique, comme elle l'avait déjà fait jadis en la personne du pape Jean VIII. Espérons que la science historique catholique romaine contemporaine l'aidera à le faire. Parmi les conciles locaux ultérieurs ayant proclamé des décisions dogmatiques, notons ceux de Constantinople convoqués dans le règne de Manuel Comnène en 1156 et 1157. Ils étudièrent des questions eucharistiques et les divergences dans la compréhension des dernières paroles de la prière précédant immédiatement le Chérubikon : « C'est Toi qui offres et qui es offert » et notamment à qui était offert le sacrifice eucharistique : à Dieu le Père ou à toute la Sainte Trinité ? Deux patriarches, Constantin IV de Constantinople et Nicolas de Jérusalem, participèrent au premier de ces conciles avec 24 évêques ; au second ce furent également deux patriarches, Luc Chrysovergues de Constantinople et Jean de Jérusalem, les archevêques de Bulgarie et de Chypre et 35 évêques. C'était le premier concile de l'Eglise orthodoxe à étudier spécialement la doctrine de l'Eucharistie (si l'on ne compte pas le Concile in Trullo qui en parle dans ses règles 101, 23 et 32, mais de façon indirecte et sous un aspect plutôt rituel). Il enseigne d'une façon très précise que l'Eucharistie est un sacrifice et non seulement un souvenir de sacrifice, et que ce sacrifice est le même que celui offert sur la Croix. Comme il est dit dans les anathématismes conciliares : « à ceux qui ne comprennent pas correctement le mot "souvenir" et qui osent dire qu'il renouvelle le sacrifice de Son Corps et de Son Sang en idée et en image... et qui, par conséquent, introduisent l'idée qu'il s'agit d'un autre sacrifice que celui qui a été accompli dès le commencement... ananthème ».
 La décision du concile approfondit et précise notre compréhension de l'œuvre rédemptrice du Dieu-Homme Jésus Christ et Son rapport avec les Personnes de la Sainte Trinité. Il est très important que la théologie du concile, fidèle à celle des pères, mais ne craignant pas d'éclaircir des questions nouvelles, s'appuie aussi, dans ces décisions, sur des textes liturgiques ; elle affirme par là leur importance en tant que sources de la théologie ecclésiale. Le fait que ces décisions furent introduites dans les anathématisations et les proclamations de « mémoire éternelle » du Dimanche de l'Orthodoxie montre que l'Eglise a adopté les définitions dogmatiques de ce concile. Ces anathématismes étaient proclamées dans l'Eglise russe jusqu'en 1766, lorsque l'ancien « rite de l'Orthodoxie » fut remplacé par un autre qui ne mentionnait plus le nom des différents hérétiques et hérésies, mais les remplaçait par d'autres anathématismes d'un caractère plus général. Dans l'Eglise grecque ces anathématismes continuent d'être prononcées jusqu'à nos jours, ainsi que cela apparaît dans le texte du Triôdion grec. Néanmoins, la conscience de la grande importance des décisions dogmatiques des conciles de 1156-1157 s'est à peu près perdue dans notre théologie scolaire : les recueils des textes symboliques de l'Eglise orthodoxe les omettent ou ne les mentionnent qu' « en passant ». Ceci s'explique en partie par le fait que les auteurs de ces recueils s'intéressent surtout aux textes dirigés contre les confessions occidentales : le catholicisme romain et le protestantisme ; or, les décisions du concile de 1156-1157 sont dirigées contre des erreurs apparues au sein de l'église byzantine, quoique non sans une certaine influence occidentale, peut-on croire. On ne peut, toutefois, considérer comme correcte cette attitude limitative envers les textes symboliques. Des décisions ecclésiastiques adoptées contre des erreurs « internes » peuvent avoir une importance pas moindre et parfois plus grande que des décisions concernant les confessions occidentales. C'est pour cela que les décisions dogmatiques des conciles de 1156 et 1157 doivent avoir la place qu'elles méritent parmi les textes symboliques de l'Eglise orthodoxe, étant une expression authentique de sa foi et de son enseignement dans les questions eucharistiques.
On peut en dire autant et même plus concernant les conciles dits « hésychastes » qui eurent lieu à Constantinople en 1341, 1347 et 1351. Du point de vue formel ces conciles (même le plus grand d'entre eux, celui de 1351) n'étaient pas œcuméniques. En fait l'épiscopat de l'église de Constantinople était presque seul à y être représenté ; ils comptaient en tout de 20 à 50 évêques à en juger par le nombre des signatures sous les Actes conciliaires, certaines de ces signatures ayant même été ajoutées plus tard par les évêques locaux dans leur diocèse. Le patriarche de Jérusalem Lazare était, il est vrai, présent au concile de 1347 et le représentant du patriarche d'Antioche Ignace, le métropolite Arsène de Tyr, au concile de 1351. Cependant il vaut mieux ne pas parler de ce dernier : il eut une conduite honteuse, se rangea du côté des adversaires de saint Grégoire Palamas et quitta le concile avant sa fin. Il fit même une déclaration écrite, contestant le droit du patriarcat de Constantinople de décider de questions dogmatiques seul, sans les autres patriarcats. Malgré cela le patriarche Ignace d'Antioche signa bientôt les actes de ce concile, de même que le patriarche de Jérusalem, Lazare. Les églises de Bulgarie et de Serbie, déjà indépendantes à cette époque, ne participèrent pas à ces conciles. Mais dès 1360 le concile de Tirnovo de l'église bulgare confirmait les décisions du concile constantinopolitain de 1351, Le métropolite de Moscou saint Alexis en fit de même lorsqu'il fut confirmé dans sa qualité de métropolite à Constantinople en 1354. Le concile de 1351 finit bientôt par acquérir une telle autorité que le célèbre écrivain et canoniste du XIVe siècle, Nil, métropolite de Rhodes, va jusqu'à l'appeler Neuvième Concile Œcuménique dans son ouvrage «Histoire brève des Conciles Œcuméniques » (le Huitième, pour lui, était celui de 879-880, comme nous l'avons vu). Du point de vue formel, il est difficile de partager son point de vue, puisque l'Eglise orthodoxe n'y fut pas représentée dans sa plénitude. Néanmoins, en substance, étant donné le caractère des décisions dogmatiques qui y furent prises, les conciles constantinopolitains du XIVe siècle, surtout celui de 1351, comptent parmi les plus importants dans l'Eglise orthodoxe ; ils ne le cèdent en importance qu'aux anciens Conciles Œcuméniques. Fidèles à la Tradition orthodoxe, marchant dans les traces des Pères et étant en même temps à la hauteur de la théologie patristique, ils continuèrent, précisèrent dans bien des points et formulèrent pour la première fois conciliairement bien des aspects de l'enseignement théologique de l'Eglise, surtout dans les questions concernant la vie spirituelle, la grâce et la déification de l'homme. Ils donnèrent un fondement théologique à la possibilité de la participation de l'homme à la Divinité, à son union à Elle, sans tomber aucunement dans une confusion panthéiste du Créateur et de la créature. (C'est le sens de leur doctrine sur la grâce incréée et sur le caractère incompréhensible et inaccessible de la nature divine). Du point de vue théologique le concile de 1351 est une continuation, par son enseignement sur les actions et les énergies divines, du Sixième Concile Œcuménique. C'est sur l'enseignement de celui-ci concernant les deux actions ou énergies du Christ, humaine et divine, créée et incréée, enseignement formulé dans les actes du Sixième Concile, que celui de 1351 fonde son enseignement sur le caractère incréé des énergies divines. La distinction « qui sied à Dieu » entre la nature et l'énergie divine, la simplicité de Dieu qui demeure inviolée par cette distinction incompréhensible, le nom de « Divinité » appliqué également à l'énergie, la doctrine sur Dieu comme source de Ses actes et, dans ce sens, supérieur à Ses énergies, la participation à Dieu selon l'énergie, mais non selon l'essence - telles sont les thèses principales adoptées par le concile de 1351. Il convient d'ajouter que le concile de 1341 a donné une approbation et la reconnaissance ecclésiastique à la « prière à Jésus » en tant qu'exprimant l'esprit authentique de la piété orthodoxe non pour les seuls moines, mais pour tous les chrétiens.
Parmi les documents approuvés par le concile de 1351 il faut mentionner tout particulièrement la Confession de foi de saint Grégoire Palamas qui exprime, sous une forme concise et parfaite l'enseignement ecclésial sur toutes les questions théologiques fondamentales, tant anciennes (y compris celle de la procession du Saint Esprit) que celles qui étaient pour la première fois abordées au concile. La triadologie orthodoxe y est exprimée avec beaucoup de vigueur et d'une façon toute traditionnelle au point de vue biblique et patristique. En comparant cette confession de foi de saint Grégoire Palamas au Symbole pseudoathanasien, la supériorité du premier document frappe toute conscience orthodoxe. Il convient d'ajouter aux textes théologiques de cette période le célèbre Tome Hagioritique de 1339 composé par saint Grégoire Palamas et signé par les anciens et les higoumènes de la Sainte Montagne Athos (parmi ces signatures il y a les signatures serbe, géorgienne et syrienne). Strictement parlant ce document ne peut être considéré comme un acte conciliaire, puisqu;aucun de ses signataires sauf l'évêque de la petite ville de Hiérissos proche du Mont Athos, n'était revêtu de la dignité épiscopale. Au moins trois d'entre eux, il est vrai, l'obtinrent par la suite : saint Grégoire Palamas, archevêque de Thessalonique, Calliste et Philothée, futurs patriarches de Constantinople. Mais quoi qu'il en soit le Concile de 1347 approuva le contenu du Tome Hagioritique qui devint une source importante des décisions conciliaires qui suivirent ; ainsi ce document acquit la valeur d'un texte symbolique important. Les anathématismes et les proclamations de « mémoire éternelle » introduits dans le Triôdion par le patriarche Calliste en 1352 (c'est-à-dire un an après le concile) ont certainement aussi une importance dogmatique. On y formula sous une forme brève les thèses théologiques fondamentales des décisions des conciles « hésychastes » du XIVe siècle. Cela signifiait une reconnaissance liturgique par l'Eglise de ces conciles et leur conférait une haute autorité dogmatique. Malgré tout cela ces décisions théologiques conciliaires, sans avoir, certes, été jamais reniées par l'Eglise orthodoxe (en dépit des insinuations de certains polémistes catholiques romains), ont été en fait presque oubliées dans la théologie scolaire des siècles qui suivirent (XVIe-XVIIe, voir le XIXe siècle particulièrement). Celle-ci tomba sous l'influence de la scholastique latine ou des idées protestantes et traversait une période de décadence. Si on s'intéressait tout de même aux « querelles hésychastes » et aux conciles du XIVe siècle, ce n'était pas pour leur essence, leur contenu théologique, mais surtout en tant qu'épisode de la lutte contre les latins avec leurs tentatives de s'immiscer dans les affaires de l'église byzantine. Cette attitude envers les « querelles hésychastes » est particulièrement propre aux théologiens grecs. Même le professeur Karmiris qui a droit à notre reconnaissance puisqu'il a été le premier à insérer les actes des conciles 1341-1351 dans son recueil de textes symboliques de l'Eglise orthodoxe, croit utile d'expliquer cette insertion non par leur portée essentielle, mais par le fait qu' «indirectement ils sont dirigés contre l'église latine ». Une telle attitude est certainement unilatérale et insuffisante. Il est certain qu'en définitive la doctrine de saint Grégoire Palamas sur la distinction entre l'essence et les énergies en Dieu est incompatible avec le système de Thomas d'Aquin qui identifie essence et actions divines et considère la grâce non comme une énergie incréée de Dieu, mais comme un don créé. Puisque le système théologique et philosophique thomiste était, jusqu'à ces derniers temps au moins, élevé dans l'église catholique romaine presque à la dignité de dogme, les décisions conciliaires du XIVe s. peuvent être considérées comme ayant un caractère antiromain. Toutefois, elles n'étaient pas dirigées directement contre les latins ; sauf en ce qui concerne la procession de l'Esprit Saint dans la Confession de saint Grégoire Palamas, elles ne touchaient pas aux questions litigieuses entre les églises orthodoxe et catholique romaine. Les discussions théologiques du XIVe siècle furent le résultat d'un choc entre divers courants au sein même de l'église byzantine. Ce n'est qu'à la seconde période de leur développement que les adversaires de saint Grégoire Palamas utilisèrent des arguments provenant de l'arsenal philosophique du thomisme qui, vers cette époque, commençait à être connu à Byzance. Les décisions des conciles de 1341-1351 peuvent donc être considérées comme un fruit naturel du développement théologique de l'Eglise orthodoxe elle-même et non comme le résultat de sa rencontre avec le monde hétérodoxe et ses problèmes étrangers à l'orthodoxie, comme ce fut le cas pour les Confessions du XVIIe siècle, notamment celles de Pierre Moghila et de Dosithée. Etant donné toutefois que la théologie de saint Grégoire Palamas était provisoirement tombée dans l'oubli dans l'Eglise orthodoxe et qu'elle n'a commencé à éveiller l'intérêt qu'au XXe' siècle, il est indispensable de définir, par un acte officiel du Concile Œcuménique à venir, l'attitude de l'Eglise dans son ensemble envers les décisions des conciles du XIVe siècle ; il faut confirmer leur importance et les reconnaître comme égales ou semblables aux décisions dogmatiques des Conciles Ecuméniques anciens.
Un autre texte symbolique important de la période byzantine tardive, est la confession de foi de saint Marc d'Ephèse au pseudo-concile de Ferrare-Florence de 1439-1440. Saint Marc développa son contenu plus en détail dans son encyclique à tous les chrétiens orthodoxes qu'il écrivit après le concile dans l'île de Lémnos en 1440-1441. L'Eglise Orthodoxe Catholique rejette, certes, avec raison, le concile de Ferrare-Florence et le compte au nombre des pseudoconciles. Mais elle vénère profondément les paroles dignes d'un confesseur qu'y prononça st. Marc d'Ephèse et y voit une expression de sa foi et de sa doctrine, revêtue de son autorité. C'est l'Orthodoxie elle-même qui parla par la bouche de saint Marc à Florence. D'ailleurs, par son contenu, cette profession de foi exprime, sous une forme brève, mais combien éclatante et précise, les croyances fondamentales de notre Eglise, surtout dans les questions qui nous séparent de Rome (la procession du Saint Esprit, le primat du pape, etc...). Le tout sans polémique superflue, de sorte qu'un exposé positif des vérités de la foi occupe nettement la première place. Voici pourquoi donc, cette confession de foi doit être également comptée au nombre des textes symboliques fondamentaux de l'Eglise orthodoxe.

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