L’hymnologie. Cf. hymnes aux dieux de l’antiquité classique : à rapprocher des hymnes à Dieu (notamment pour qu’il vienne "inspirer" l’écrivain (I, i, 1) qui écrit à sa louange, énumération des attributs de Dieu (I, iv, 4). Mais ce rapprochement ne devrait pas être poussé trop loin : s’il y a des passages que l’on pourrait dire "hymniques", il faut surtout souligner la spécificité importante de l’œuvre dans son entier par rapport aux hymnes antiques.

Les écrits pénitentiels : ils sont présents dans la littérature ancienne ; l’homme remercie Dieu d’une punition salutaire qui lui a permis de rentrer dans le droit chemin. Par là on peut faire des rapprochement avec des "psaumes d’action de grâces" : certains traits de style rappellent les psaumes dans les Confessions. Cf. Ps 55, 13 ; Ps 56, 10(1). Mais il s'agit de rapprochements accidentels car le « climat » étant sans doute en relation avec l’action de grâce, mais l’auteur va bien au-delà. Penser par exemple à toutes les références bibliques – que nous approfondirons – qui montrent l’étendue des connaissances scripturaires d’Augustin.

Ces genres antiques se rapprochent progressivement de l’autobiographie et on trouve un bon exemple de cette évolution chez Paulin de Nole (évoqué ci-dessus comme celui qui demandait à Alypius de lui adresser un récit de sa vie). Toutefois, à côté d’aspects indéniablement autobiographiques, n’oublions pas que le projet de raconter sa vie n’est qu’un des aspects des Confessions : cet aspect cède souvent la place aux considérations philosophiques, métaphysiques et religieuses.

Il existe une source plus directe, sans doute évoquée par P. Courcelle(2) : la quête du vrai que l’on trouve par exemple, outre dans une certaine littérature païenne, dans Justin (Dialogue avec Tryphon) ou dans Hilaire de Poitiers(3) (proloque du De Trinitate(4)) : divers schémas, comme par exemple la confrontation avec les philosophes chère à Augustin se trouve dans ces œuvres antérieures.

De même pour l’aveu des péchés : cf. la Confessio de Cyprien d’Antioche ; mais on trouve aussi des "aveux" chez des ascètes orientaux qui font songer à certains aveux d’Augustin. Ex. saint Ephrem se reproche d’avoir tué dans sa jeunesse à coup de pierres la vache d’un pauvre. Saint Antoine, quant à lui, recommandait de dresser une liste de péchés personnels pour exercer à l’humilité (on verra l’influence que la découverte de la vie d’Antoine aura dans la conversion d’Augustin).

La conversion par la grâce : thème fréquemment traité par les auteurs chrétiens. Cf. déjà les Actes des Apôtres (récit de la conversion de St Paul rapportée trois fois : Ac 9, 1-19 ; 22, 6-16 ; 26, 4-18). A signaler des similitudes étonnantes avec le récit de conversion de Cyprien de Carthage (dans Ad Donatum), bien connu d’Augustin : analogies frappantes avec les Confessions : cf. jardin, luttes intérieures (livre VIII d’Augustin).

Récits de visions et révélations présentes dans les passions de martyrs africains rédigées aux IIIe et IVe siècles que connaissaient Augustin, qui évoque par exemple la Passion de Perpétue et d’autres : on a pu évoquer l’influence de ces passions pour l’importance qu’Augustin accorde aux songes de Monique, ainsi que les aspects littéraires de la célèbre scène du jardin.

Tout ceci atteste à la fois des connaissance littéraires et rhétoriques d’Augustin (qui seront à prolonger par une étude du style. Cf. ci-dessous). Bilan de P. Courcelle :

"Cet examen rapide de quelques antécédents des Confessions montre, je crois, qu’à certains égards elles s’inscrivent dans une tradition littéraire. Nous ne pouvons présumer la dépendance d’Augustin qu’envers un très petit nombre de sources : les premières pages de l’Ad Donatum de saint Cyprien ou du De Trinitated’Hilaire, ou encore la Passion de sainte Perpétue. Mais dans la mesure où les Confessions racontent une quête du vrai, une vie de péchés, une conversion par la grâce, une série de visions et révélations, Augustin ne pouvait s’abstraire totalement des idée et schémas en usage avant lui, fût-ce pour les modifier ou lutter contre eux. Il utilise aussi très probablement des récits ascétiques orientaux, entendus ou lus en traductions…"(5).

Ceci étant dit, il est évident que l’originalité de l’œuvre d’Augustin est grande : aucune des références que nous venons de citer ne suffit à expliquer l’œuvre, même si elles permettent de la situer dans des courants multiples et de la rattacher à son époque, c’est-à-dire ces 4e-5e siècles de l’ère chrétienne, l’âge d’or des Pères de l’Eglise. On peut toutefois déjà souligner qu’Augustin va plutôt servir de "modèle" à de nombreux auteurs littéraires, qui n’atteindront toutefois pas son originalité, sa richesse, et surtout sa valeur spirituelle. La postérité des Confessions est grande : on pourrait montrer l’influence de cette œuvre (chef-d’œuvre de la littérature universelle s’il en est) : elle s'est exercée, au cours des siècles, sur les plus grands mystiques, du dominicain Maître Eckhart (1260-1328) à Jean de la Croix ou Pascal, de même que sur les esprits les plus divers, de l'érudit latin Cassiodore (490-580) aux écrivains du XXe siècle Péguy ou Camus…. Sans ignorer des auteurs qui comme J.J. Rousseau, mais avec une toute autre perspective, donneront ce nom de "Confessions" à leur œuvre.

Les Confessions ont donc été écrites entre 397 et 401(6) : Augustin est baptisé depuis 10 ans (baptême à Pâques 387).

On a proposé presque autant de plans que de lecteurs, en tout cas autant que de lectures différentes qui ont été faites des Confessions : tantôt comme œuvre philosophique, tantôt comme récit autobiographique, tantôt comme œuvre spirituelle…

Repérons les grandes articulations, telles qu’elles sont souvent soulignées par les analystes (un exemple Bernard Sésé dans l’Encyclopedia Universalis : reprend les tendances les plus fréquentes) :

"Les Confessions sont composées de treize livres. Dans les livres I à IX, Augustin raconte les principaux événements de son existence, depuis sa naissance à Thagaste, le 13 novembre 354, jusqu'à la fameuse "extase d'Ostie", à l'automne 387, suivie peu après de la mort de sa mère, Monique. La scène capitale de la conversion, qui eut lieu au mois d'août 386, dans un jardin à Milan, est évoquée au livre VIII (XII, 29) : à l'incitation des paroles d'une chanson d'enfant, prises pour une injonction divine, Augustin lit au hasard un passage de l'Épître aux Romains de saint Paul : "... ce fut comme une lumière de sécurité infuse en mon cœur, dissipant toutes les ténèbres du doute." Peu après, à la Pâque de l'an 387, Augustin recevait le baptême administré par saint Ambroise.

Le livre X marque une pause. Il contient une méditation sur le récit qui vient d'être fait. Le triple sens du titre (Confessiones) est alors expliqué. Il s'agit tout d'abord d'une confession faite directement à Dieu, qui connaît déjà tout : "Tu m'as percé à jour, Seigneur, quel que je sois ;/ Le fruit de ma confession ? Je te l'ai dit,/ Nullement par les mots, par les cris de la chair,/ Mais par les mots de l'âme, clameur de la pensée" (X, III, 3). C'est ensuite aux hommes que s'adresse cet aveu des fautes passées, afin qu'eux aussi entendent la parole qui a décidé de la conversion du pécheur : "D'en lire ou d'en entendre les confessions éveille le cœur, l'empêchant de s'endormir dans la désespérance en criant à l'impossible, le tenant éveillé dans l'amour de ta miséricorde et dans la douceur de ta grâce [...] Et, pour les justes, c'est une joie d'entendre le récit des fautes passées de ceux qui en sont désormais délivrés ; et ils trouvent de la joie, non parce que ce furent des fautes, mais parce qu'elles ont existé et qu'elles ne sont plus" (X, III, 4). Enfin, le troisième sens du titre est qu'il s'agit de confesser la grandeur de Dieu.

La louange de Dieu, doublée d'un chant d'action de grâces, tel est l'objet majeur de ce livre. Dans une perspective néo-platonicienne, il est remarquable que pour Augustin ce soit la mémoire qui s'avère le lieu et la formule de cette rencontre avec le Seigneur : "... je ne t'ai pas trouvé en dehors d'elle. Je n'ai rien trouvé de toi qui ne fût dans mon souvenir, du jour où je te connus [...] Là où j'ai trouvé la vérité, là j'ai trouvé mon Dieu qui est la vérité, que je n'ai plus oubliée, du jour où je la connus" (X, XXIV, 35).

À la recherche de la vérité. 

Du livre XI jusqu'à la fin des Confessions, Augustin projette son autobiographie dans le cadre biblique de la création du monde. Une méditation fondée sur les Écritures sert de fil directeur, comme le suggère une Prière liminaire : "Que tes Écritures soient pour moi chastes délices,/ Sans me tromper sur elles et sans tromper par elles !" ( XI, II, 3).

L'auteur traite ensuite longuement du problème du temps. La matière, la mémoire et la connaissance, la forme et l'informe, le ciel et la terre, le mystère de la Trinité, la foi et l'espérance, le sens de la création de l'homme : tous ces sujets de réflexion alternent avec d'ardentes invocations à Dieu, des citations de la Bible et des raisonnements passionnés. Contre les objections, c'est Dieu lui-même que l'évêque d'Hippone Augustin, appelle à trancher entre ses déclarations et les contradictions qui lui seraient opposées (XII, XVI, 23).

Dans le dernier livre, la méditation d'Augustin s'élève vers les plus hauts sommets quand il considère la Création comme signe de la Trinité et figure de l'Église. L'ensemble s'achève sur un chant exalté d'espérance et de confiance en Dieu "toujours en action et toujours au repos [...] unique et bon, qui n'a jamais cessé de faire le bien" (XIII, XXXVIII, 53).

Plus qu'une simple évocation des événements d'une vie, les Confessions sont le récit de l'aventure intellectuelle et spirituelle, tourmentée et passionnée, d'un esprit éperdument lancé à la recherche de la vérité. L'accueil de la grâce divine par le libre arbitre est au cœur de la destinée, dont ce livre, dans un style à la fois sublime et frémissant, donne le témoignage exceptionnel."
© Encyclopædia Universalis 2005, tous droits réservés (Bernard Sésé : professeur émérite à l’université de Paris-Nanterre)

Dans cette tradition, on souligne le caractère un peu "à part" du livre X (certains ont même proposé qu’il ait été écrit après les autres). Il y a eu souvent aussi discussion sur un prétendu caractère inachevé (commentaire sur l’Ecriture s’arrête à la Genèse dans le livre XIII : mais est-il raisonnable d’imaginer qu’Augustin voulait faire un commentaire de toute la Bible dans les Confessions ? – le livre XIII pourtant est significatif d’un passage du 1er au 8e jour de la Création : c'est-à-dire de l’homme comme œuvre de création de Dieu jusqu’à l’homme promis au repos éternel en Dieu).

On peut faire aussi une lecture plutôt philosophique (cf. Farago). Elle déclare d’entrée de jeu :

"La spéculation sur le temps et l’éternité constitue la structure profonde du livre. S’il suit le schéma passé, présent, avenir, il articule les étapes d’une ascension selon les thèmes suivants : fuite du temps, entrée dans le moi fait pour l’éternité, montée vers l’éternité." (p. 15)

S’en suit le plan proposé en trois parties, adopté par bien des commentateurs :

• Première partie : Livres I à IX : confession de la vie passée d’Augustin
• Deuxième partie : Livre X : exposé de l’état d’âme présent d’Augustin
• Troisième partie : Livres XI-XIII : méditation sur la Loi et l’Ecriture, bilan sur ce que Dieu a commencé à illuminer en lui et sur ce qu’il ignore encore.

Outre le déséquilibre évident des parties, il semble vraiment que ce plan soit imposé à l’œuvre en fonction de l’idée préexistante (lecture fondée sur une représentation du passé/présent/avenir ) – qui en outre est conforme à bien des plans proposés quand on veut chercher un plan pour les hommes modernes que nous sommes, qui nous faisons une certaine idée quant aux plans d’une œuvre ; on le voit notamment avec cette "troisième partie" assez largement "fourre-tout". S’il ne s’agit pas de nier qu’il y a sans doute dans la vie d’Augustin un avant et un après Les Confessions (œuvre écrite entre 397 et 400 probablement, soit à peu près dix ans après son baptême), il ne faut sans doute pas hypertrophier cette période (correspondant d’ailleurs aux débuts de l’épiscopat d’Augustin : évêque titulaire à partir de 396) car il y en a eu d’autres certainement au moins aussi importante pour l’évêque d’Hippone, et on peut dans ces conditions préférer vraiment dégager s’il y a lieu un plan interne à l’ouvrage.

Le parti-pris de A.Solignac nous semble intéressant. Soulignant que dans l’Antiquité, on est beaucoup moins (ou autrement) sensible qu’aujourd’hui à la notion de plan (pp. 19-26), il propose un plan en deux parties tout simple – sans supposer une "élaboration" comme la critique moderne est avide d’en trouver :

On peut préférer ce plan moins sophistiqué, et peut-être plus significatif : la recherche d’un plan en trois parties peut se révéler artificielle en l'occurrence, et la thématique que les critiques adeptes de ce type de plan pour les Confessions, rapporté au passé, au présent, et à l'avenir(7), n’est pas nécessairement celle d’Augustin. Le livre X n’exprime pas plus son état intérieur au moment où il est évêque et où il écrit que tous les autres : dans les premiers livres, c’est bien l’Augustin de la fin du 4e siècle qui raconte et évalue le chemin parcouru par l’Augustin de l’enfance et de la jeunesse, qui raconte son péché, sa conversion, etc. En outre, et beaucoup de commentateurs l’ont de toutes façons souligné, même quand ils retenaient finalement le plan en trois parties évoqué ci-dessus, les livres XI à XIII ne peuvent pas être considérés comme relevant de l’avenir : outre le fait qu’ils sont largement fondés sur un commentaire de la Genèse, ils sont l’occasion pour Augustin de méditer sur la mémoire, sur la création, sur le temps (ch. XI), sur la matière, etc. On pourrait donc bien plutôt voir en eux un passage sur les interrogations éternelles de l’homme… mais pas sur l’avenir ! L’éternité n’est pas dans l’avenir, pas plus qu’elle n’est dans le passé. L’éternité ne peut être précisément qu’un sujet de méditation car elle est hors de notre atteinte, et personnellement s’il fallait donner un nom aux deux parties proposées par Solignac, je serais beaucoup plus tentée, en soulignant à nouveau que c’est Dieu qui est au cœur des Confessions, de montrer comment on passe d’une première partie ou Augustin évoque sa difficulté à accepter la quête du vrai Dieu, en raison de toutes ses pesanteurs – qui sont les nôtres - : le péché, les choix immédiats et à courte vue, tout ce qui retient l’homme, les difficultés d’une conversion totale (de tous les sens), etc. à une deuxième partie, où Augustin qui errait souligne qu’il s’est remis à marcher vers le vrai Dieu en Christ ; il médite sur ce qui perturbait son avancée, mais contre quoi il se heurtait en pure perte : ces grandes questions de l’humanité, la création, le temps, etc. C’est bien sûr Dieu (qui est au-delà de tous ces concepts) qu’Augustin continue à chercher mais en se situant plus loin – si je puis dire, car comme il n’y a pas de temps en Dieu il n’y a pas d’espace non plus !- Mais cette fois-ci Augustin est "du côté de Dieu". Deux titres possibles : l’errance et le chemin pour ces deux parties – mais il faut souligner qu’elles s’entremêlent constamment ; c’est pourquoi le "plan" des Confessions, finalement c’est peut-être… les 13 chapitres qu’Augustin a choisi d’écrire et d’ordonner ainsi !

Notons enfin que les intertitres (traditionnels, repris dans l’édition de la BA, mais également dans beaucoup d’autres éditions) sont destinés surtout à faciliter la lecture. Aucune certitude que tels ou tels soient d’Augustin (M. Marrou pense que ceux de la Cité de Dieu pourraient être d’Augustin), mais ils sont probablement, au moins dans leur principe, à peu près aussi anciens que l’œuvre elle-même. A. Solignac dit clairement qu’il a librement, choisi d’établir lui-même les titres des multiples parties et sous-parties (en fonction de la numérotation), comme le font à leur propre guise les traducteurs modernes. Primitivement toutefois, ces titres et sous-titres n’entraient point dans le corps de la rédaction, mais comme dans l’édition du livre de Poche (Louis de Mondadon a retenu comme "résumé" de chaque livre, d’autres titres, moins nombreux que les intertitres donnés dans la BA) constituaient une sorte de "table des matières" ou de "sommaire" placé en tête de chaque livre pour guider le lecteur ; rédigés après l’ouvrage lui-même, comme nos tables actuelles, ils ne constituent pas un plan au sens strict : les articulations mises ainsi en évidence, ne sont pas nécessairement "logiques" et ne constituent pas la marque a priori d’une certaine composition. En ce sens ils ne peuvent guère nous être utiles pour reconstituer un plan qui aurait été voulu par Augustin.

Avec un plan proposé de l’extérieur que le lecteur peut essayer de dégager, ou sans plan particulier, c-à-d en recevant l’œuvre telle qu’elle nous est donnée lorsqu’on entreprend la lecture des Confessions, nous aurons à cœur de nous pénétrer du texte d’Augustin, et de laisser un moment les analyses, lectures particulières, œuvres critiques pour découvrir Augustin par ses écrits… et non pas par ce qu’on en raconte.

Notons d’abord que les Confessions constituent un chef-d’œuvre de la littérature latine tardive, et qu’à ce titre il reste susceptible d’une étude significative. Augustin, qui déclare avoir une aversion pour le grec (pourtant langue de l’empire romain à cette époque, et langue de l’Eglise encore très sensiblement – il va précisément contribuer à développer le latin comme langue de l’Eglise pour les siècles à venir), précise aussi qu’au début de sa scolarité il n’aimait pas l’étude des lettres. Il ne s’est mis à l’étude de langue, et passionnément, qu’à travers l’enseignement du latin par les professeurs appelés "grammairiens" qui lui ont appris non seulement la belle langue, la langue de la rhétorique, mais aussi lui ont fait découvrir les fictions poétiques, la littérature, l’utilisation des images qui le séduisaient ; s’il se plaisait à découvrir et à dépeindre une réalité qu’il juge factice, frivole après sa conversion, il s’est alors passionné pour les amours d’Enée et de Didon, et pour les récits de l’Iliade, par là même s’éloignant de Dieu ("je ne t’aimais pas et je forniquais loin de toi", dit-il plein de remords du temps perdu à ces études ! (I, xiii, 21). Augustin est ainsi devenu rhéteur et enseignant, ayant appris "l’art de parler le mieux possible et de persuader par un discours." (II, ii, 4)

Il y a un style propre des Confessions (qu’on retrouve dans les Sermons, mais moins dans les autres œuvres), comme le note Solignac dans son introduction(8). Tout au long de l’œuvre, Augustin interpelle Dieu, lui adresse des prières, dans une forme d’ailleurs qui rappelle les psaumes. Ces passages de prière, ces supplications et implorations sont étroitement mêlées au récit, sont même des occasions de progression. Elles apparaissent en fait (nous le verrons dans le chapitre sur la prière ci-dessous), aux moments les plus cruciaux, comme une "pause" dans l’errance, un temps de reprise sur le chemin.

On découvre de façon magistrale dans les Confessions (mais cela, on le trouvera dans toutes ses œuvres), le style de ce grand rhéteur que fut Augustin : une langue cadencée, pleine de reprises et oppositions qui rythment l’expression. Soulignons d’ailleurs que les traductions doivent s’efforcer de rendre aussi ces éléments de forme, mais le font souvent avec bonheur, pour peu que l’auteur de la traduction, imprégné du style d’Augustin s’attache à chercher des équivalents en français – ce qui est souvent possible en raison de la proximité des deux langues (apparentées : racines communes entre latin et français).

On peut expliquer quelques effets de contrastes, d’oppositions, de balancements à partir des magnifiques textes suivants…

Bien tard, je t'ai aimée, ô beauté si ancienne et si nouvelle, bien tard, je t'ai aimée !
Et voici que tu étais au-dedans, et moi au-dehors,
et c'est là que je te cherchais, et sur la grâce de ces choses que tu as faites, pauvre disgracié, je me ruais !
Tu étais avec moi et je n'étais pas avec toi ;
elles me retenaient loin de toi, ces choses qui pourtant,
si elles n'existaient pas en toi, n'existeraient pas !

Tu as appelé, tu as crié et tu as brisé ma surdité ;
tu as brillé, tu as resplendi et tu as dissipé ma cécité ;
tu as embaumé, j'ai respiré et haletant j'aspire à toi ;
j'ai goûté, et j'ai faim et j'ai soif ;
tu m'as touché et je me suis enflammé pour ta paix.

(Conf., X, xxvii, 38)

Bien sûr il y a de la "rhétorique", mais ce n’est pas un pur habillage, ce n’est pas le "plaisir des mots" qui anime uniquement Augustin : cette belle langue est toujours au service d’une pensée, d’une "belle » pensée, pour l’aider à jaillir. Augustin qui est l'ennemi d’une expression plate, veut les mots eux-mêmes collaborent au dessein si complexe, si immense qui est de "dire Dieu" : ce ne peut être donc qu’avec le concours de toute la langue : mots, sens, sonorités, rapports entre formes, répétitions, oppositions, contrastes… On trouve donc de nombreuses assonances ou des allitérations, des figures de styles, des chiasmes, etc.

Autre exemple :

"Qu'est-ce donc que mon Dieu ?
Qu'est-ce, je le demande, sinon le Seigneur Dieu ?
Qui est en effet Seigneur, hormis le Seigneur ?
et qui est Dieu, hormis notre Dieu ?

O très grand, très bon,
très puissant, tout-puissant,
très miséricordieux et très juste
très retiré et très présent,
très beau et très fort ;

stable et insaisissable,
ne pouvant changer et changeant tout ;
jamais neuf, jamais vieux,
mettant tout à neuf et conduisant à vétusté les superbes
et ils l'ignorent ;

toujours en action, toujours en repos,
amassant sans avoir de besoin,
portant et remplissant et protégeant,
créant et nourrissant et parachevant,
cherchant bien que rien ne te manque ;

tu aimes et ne brûles pas ;
tu es jaloux et plein d'assurance ;
tu te repens et ne souffres pas ;
tu t'irrites et restes calme…

etc.

(Les Confessions I, iv, 4)

Mais c’est là un véritable poème, qu’il faudrait lire en latin : Lire note complémentaire 3, p. 652 1er volume pour disposition en strophe du passage. Et comme le dit Solignac dans la note 3, p. 652 : "Ce texte montre, mieux que tout autre, comment Augustin utilise la musique du style afin de chanter les louanges de Dieu et de traduire en mélodie sa propre contemplation." (p. 652)

Encore :

"ô douceur qui ne trompe pas,
ô douceur de bonheur et de sécurité,
toi qui me rassembles de la dispersion,
où sans fruit je me suis éparpillé,
quand je me suis détourné de toi, l'Unique,
pour me perdre dans le multiple.
(Conf., II, i, 1, BA t. 13, p. 333)

On pourrait multiplier les exemples... cf. aussi mon petit ouvrage une pensée par jour avec St Augustin (Mediaspaul) qui regorge de "formules" construites bien que traduites.

Si nous avons retenu pour notre étude et pour citations principalement l’édition de la BA, c’est pour plusieurs raisons :

• remarquable outil de travail (notes, appareil critique, très bonne introduction de A. Solignac et G. Bouissou – chapitre VII de l’introduction)
• possibilité d’avoir en regard texte original latin : la langue d’Augustin (rhéteur) est belle, même pour qui n’est pas grand latiniste, et du point de vue reprise, répétition, jeux de mots, rythme… il est souvent bon de pouvoir s’y reporter.
• Présence d’intertitres et d’une numérotation commode pour les citations (qui n’est pas reprise dans la plupart des éditions "grand public" : on ne peut citer que par "pages" et on perd ainsi l’organisation des chapitres – pourtant si importante.
• La traduction elle-même, fondée sur celle du R.P. Tréhorel, décédé en 1957, a été reprise et élaborée par le P. Bouissou : elle est de bonne qualité, avec un grand scrupule de rendre tout le latin, y compris bien sûr les jeux formels sur la langue.

Mais il existe d’autres traductions, intéressantes, dont A. Solignac reconnaît lui-même la valeur. Par exemple, celle de L. de MOndadon, reproduite dans le Livre de Poche : très littéraire, de belle volée parfois, malgré quelques formes qui "datent", mais le texte manque de repères pour les parties et paragraphes - ce qui rend le travail malcommode (cf. tout-petits chiffres en marge ; intertitres regroupés comme un résumé pour chaque livre). On soulignera certains bonheurs de traduction – auquel ne parvient pas toujours l’édition de la BA. Pas mauvaise auss celle de J. Trabucco, qui malheureusement vouvoie Dieu - cela change par rapport aux habitudes que l'on a maintenant et que la traduction de Solignac n'a fait que confirmer.

On donnera l'exemple d’un jeu de mots du livre deuxième (jeu de mot sur "disert/désert" qui existe en latin et peut-être repris en français) : Louis de Mondadon propose :

"Et toutefois ce même père, ça lui était égal de savoir quel développement je prenais à tes yeux et à quel point j’étais chaste, pourvu que je fusse disert – il faut dire plutôt désert, faute d’être cultivé par toi, ô Dieu, unique vrai et bon maître de ton champ, c’est-à-dire de mon cœur." (p. 50, Lde P)

Cette traduction ici me semble meilleure que :

"Et en même temps, ce même père ne prenait pas la peine de se demander de quelle manière je grandissais devant toi, quelle était ma chasteté, pourvu que je fusse disert, ou plutôt un désert sans culture, sans la tienne, ô Dieu, qui seul es le véritable et le bon maître de ton champ, de mon cœur." (II, iii, 5, p. 339, vol. XIII)

Cette traduction est compliquée, lourde, un peu alambiquée, à force de volonté de précision, au point de ne plus trop rendre compte du jeu de mots… De son côté F. Boyer propose :

"... ce même père, en revanche, ne se posait pas de questions sur ma naissance à toi ni sur ma chasteté, pourvu que je sois disert ou désert, devrais-je dire, sans ta culture." (Les aveux, II, 5, p. 80).

La langue d’Augustin pleine de "jeux de mots", de reprises et de rapprochements significatifs ouvre la voix à des essais de traductions toujours assez sophistiqués, toujours significatifs. Cf. par exemple les rapprochements suscités par le passage du livre VII (x, 16) dans lequel Augustin s’adresse à l’Eternelle vérité. Une traduction un peu "plate" rapportée par Pinkcaers donne :

"Quand pour la première fois, je t’ai connue (ô éternelle vérité !), tu m’as soulevé pour me faire voir qu’il y avait quelque chose à voir, mais que je n’étais pas encore capable de la voir."

Solignac carrément choisit de reprendre comme il peut en français les jeux de mots et les rapports de dérivation et de flexion mis en évidence par Augustin :

"O aeterna ueritas et uera caritas et cara aeternitas ! tu es deus meus, tibi suspiro die ac nocte, et cum te primum cognoui, tu assumsisti me, ut uiderem esse, quod uiderem, et nondum me esse, qui uiderem."

"Ô éternelle vérité
et vraie charité
et chère éternité !

C’est toi qui es mon Dieu,
Après toi que je soupire jour et nuit !
Quand pour la première fois je t’ai connue,
Tu m’as soulevé pour me faire voir qu’il y avait pour moi l’Etre à voir,
Et que je n’étais pas encore être à le voir.

Tu as frappé sans cesse la faiblesse de mon regard
Par la violence de tes rayons sur moi,
Et j’ai tremblé d’amour et d’horreur,
… »

Il faut comprendre que "amore et horrore" sont plus proches que "amour et horreur" en français (cf. même flexion)... et c’est cela tout au long du texte d’Augustin. Mais bien entendu ces phénomènes "poétiques" d'une langue sont presque toujours "intraduisibles" d'une langue à l'autre car ils tiennent à la structure grammaticale de la langue en question et ne peuvent être restitués si l'on veut aussi restituer le sens fondamental.

Aveu et louange, les Confessions sont aussi prédication. Augustin par ses récits, ses réflexions, ses méditations devant le lecteur, veut entraîner un changement en celui qui le lit ; il veut guider, enseigner… Discrètement, il souhaite susciter des réflexions semblables chez son lecteur : afin qu’il puisse, à son tour, face à sa propre vie observée sous le regard de Dieu en suivant Augustin, découvrir ce qu’il n’aurait pas vu tout seul. Certes, si chaque vie est en quelque sorte unique, les similitudes ne manquent pas, et Augustin est convaincu – c’est bien pourquoi il écrit ses Confessions – que tous les hommes, pécheurs, se retrouvent dans la même situation face à Dieu, avec le même besoin d’avouer et par là de louer pour être transformés par l’amour gratuit de Dieu.

Souvent Augustin souligne les difficultés de la prédication, les limites qu’il ressent douloureusement à son expression quand il s’agit de dire Dieu. Par exemple il écrit à celui qu’il encourage au catéchuménat (le diacre Deogratias dans le De Catechizandis Rudibus, 2, 3) :

"Moi aussi, en effet, mon discours me déçoit presque toujours. C’est que j’en désire un meilleur que souvent je savoure intérieurement, avant d’en commencer le débit en mots sonores ; et quand j’ai jugé ce discours inférieur à celui que j’ai dans l’esprit, je m’attriste de ce que ma langue n’ait pu être à la mesure de mon cœur. Tout ce que je comprends, je veux que mon auditeur le comprenne, et je sens que je ne parle pas de façon à y réussir. Cela tient surtout à ce que l’intuition inonde l’esprit comme d’une fulguration soudaine, alors que l’élocution est lente, longue et fort différente."

Ou encore :

"Mes forces, ô frères, sont peu de chose, mais la puissance de la Parole de Dieu est grande ; qu’elle le soit également dans vos cœurs." (Serm. 42, 1)

Dans les Confessions et à maintes reprises dans son oeuvre, Augustin souligne le danger de satisfaction de lui qui le guette toujours(9), la recherche de la gloire toute humaine que ses paroles et sa prédication peuvent entraîner avec l’admiration des foules ; dès les premières pages des Confessions il évoquait – nous l’avons vu - comment pendant longtemps il a préféré le beau langage aux bonnes mœurs.

La rhétorique d'Augustin (art de bien parler, de recourir à un ordre, à des figures qui mettent en valeur le contenu) avec ses figures, jeux sur la langue… est constante dans son œuvre : oppositions, reprises, répétitions, balancements…

(1) Nous adoptons la numérotation du psautier de la LXX , différente de celle de la BJ qui l’indique ce numéro (chiffre inférieur) entre parenthèses seulement : le psaume 55 du psautier est le 56 (55) de la BJ.

(2) P. Courcelle : "Antécédents autobiographiques des Confessions de saint Augustin" dans Rev. De Philologie, 31, 1957, pp. 23-51.

(3) 315-367.

(4) Ecrit après 356 pendant son exil en Orient.

(5) Op. cit. in Rev. de Phil., 1957, p. 33.

(6) Nous n'insistons pas ici sur le détail des études qui a permis de fixer les dates de rédaction de cette oeuvre avec une assez bonne certitude : ce n'est pas significatif dans un cours de théologie spirituelle ! Ceux que la question intéressent pourront se reporter à l'introduction du vol. 13 de la BA où A. Solignac étudie avec beaucoup de finesse la question en rendant compte de tous les travaux antérieurs (pp. 45-54).

(7) C'est ce que défend également S. Pinckaers.

(8) cf. note 5, p. 37, introduction vol. 13 BA.

(9) X, xxxvii, 60-61