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27 août 2016 6 27 /08 /août /2016 23:02
 

Par PAUL COPAN (éd. 2003)
pour la revue Philosophia Christi, Série 2, 5/2 (2003) : pp.519-541

traduit (sans les notes) par ALEXIS MASSON pour epistheo.com

http://www.epistheo.com/peche-originel-et-philosophie-chretienne/

[Lire l’article original]

La première leçon du vieux puritain New England Primer déclare, « Dans la chute d’Adam, nous avons tous péché. » Romains 5:12 déclare, « C’est pourquoi, comme le péché est entré dans le monde par un seul homme, et la mort par le péché, et qu’ainsi la mort s’est étendue sur tous les hommes, parce que tous ont péché… ».  D’une certaine manière, il y a quelque chose comme une sorte d’infection « spirituelle » qui nous a été transmise par Adam. Edward T. Oakes fait remarquer : « Aucune doctrine à l’intérieur de l’Eglise chrétienne n’a été reçue avec plus de réserve et d’hésitation, jusqu’à aller à la négation pure et simple, que la doctrine du péché originel. »

Est-il juste d’être tenus pour responsables et subir les conséquences d’un acte commis par quelqu’un d’autre dans des circonstances radicalement différentes, il y a si longtemps ?

Au plus fort de l’optimisme des Lumières françaises, qui exaltaient la raison et la vertu humaine (sans les dogmes et les croyances chrétiennes), des penseurs tels que Rousseau et Voltaire étaient unis dans leur opposition à la doctrine du péché originel. Selon Allan Bloom, spécialiste de Rousseau, « Les Confessions de Rousseau étaient, par opposition à celles d’Augustin, destinées à monter que l’homme était né bon, que les désirs du corps sont bons, qu’il n’y avait pas de péché originel. » Selon l’interprétation de Rousseau, la cause de la division de l’homme était l’opposition entre la nature et la conséquence générale de l’opinion des Lumières françaises, que le « péché » venait de l’ignorance et du mauvais conditionnement social. Avec une bonne éducation et un bon développement social, le mal pourrait être surmonté.

La doctrine du péché originel est une forme du problème du mal. Dans cet essai, j’aimerais penser le péché originel tel qu’il est soutenu dans la philosophie chrétienne, et j’espère parvenir à employer certaines des ressources à notre disposition dans la littérature concernant le problème du mal, en considérant ce genre de question : Le péché originel d’Adam est-il injuste, parce que « c’est lui qui l’a fait » ? Dieu nous impute-il injustement la culpabilité ou le blâme ; ou a-t-il injustement « pipé les dés » de sorte que nous soyons destinés à pécher avec sa condamnation préposée dès le commencement ? Le défi particulier auquel nous sommes confrontés est le suivant : Comment pouvons-nous, en tant que Chrétiens, abordé la doctrine du péché originel en évitant le plus d’obstacles et avec la plus grande force philosophique ou théologique ? Dans cet essai, je vais tirer du théisme chrétien, différentes ressources métaphysiques et théologiques, pour aborder cette question troublante.

Je vais examiner diverses questions préliminaires et formuler mes réserves (en utilisant un peu d’argot qui m’est propre) sur la nature humaine, l’image de Dieu, le manque de précision doctrinal en Romains 5:12, distinguant entre la culpabilité et les conséquences du péché, et ainsi de suite. Ensuite, je proposerais un ensemble d’éléments qui défendent la possibilité et la plausibilité du péché originel à la lumière des critiques des non-chrétiens.

I. Préliminaires et Réserves

1. Ordre inversé : Nous devons rappeler que Genèse 1-2 vient avant Genèse 3, la nature humaine a d’abord été créé bonne par Dieu, mais a été corrompue. Il n’est pas rare, que les Chrétiens comme les pasteurs et, oui, même des théologiens, soient promptes à commencer leur anthropologie en considérant les êtes humains comme des pécheurs. Un pasteur réformé, que je connaissais, fit un commentaire ironique lors de la naissance d’un bébé dans sa congrégation : « Un autre pécheur est né dans le monde ! » Il n’est pas rare que nous entendions : « Les êtres humains ne sont rien d’autres que des pécheurs » ou « Nous ne sommes pas bons, mais pêcheurs ». Malheureusement, cette anthropologie du « tel est un ver je suis » est déséquilibrée et partielle. Ce qui est négligé, c’est que les êtres humains ont été créés à l’imago Dei, en tant qu’apogée de la création de Dieu.

Faisant écho au simul justus et peccator de Martin Luther, nous devons affirmer que les Chrétiens en particulier, sont des pécheurs-saints, non des pécheurs-limaces. Plus généralement, tous les êtres humains sont indignes de la grâce de Dieu, mais non pas sans valeur. Nous sommes un mélange de beauté défigurée, d’œuvre d’art endommagée. Hamlet parle de chacun de ces aspects quand il affirme, « Quelle œuvre est l’homme ! Combien est noble sa raison ! Combien sont infinies ses facultés ! » D’un autre côté, l’homme est aussi « la quintessence de la poussière ». L’athée Michael Martin admet ce mélange, en l’espace de deux paragraphes, que l’homme est à la fois « si dissemblable de Dieu »  et est supérieur aux animaux en « intelligence, dans ses capacités avancées linguistiques et artistiques », possédant « la connaissance mathématique, scientifique et technologique ».

Ceci souligne un point important : nous ne rendons pas service à la doctrine chrétienne de l’anthropologie en insistant sur la méchanceté de l’homme à un tel degré que nous masquons la bonté de la création de Dieu. (Ainsi, le problème tel qu’il est posé par Barna est biaisé, parce que dans l’examen de la réponse, il écarte la bonté de l’image divine et se concentre uniquement sur le péché humain.)

Tandis que les philosophes chrétiens doivent ne pas ignorer le fait de la dépravation humaine, ils doivent le mettre en relation avec l’arrière-plan de la bonté de la création de Dieu. Ce faisant, nous pouvons plus efficacement construire des ponts avec, disons, l’Hindou, si nous parlons des être humains comme ayant quelque chose de spécial ou d’unique les concernant, même s’ils ne sont pas divins. Se concentrer uniquement sur le péché de l’homme créé d’importantes barrières pour l’Hindou.

Toute tentative philosophique chrétienne qui ignore l’imago Dei en chacun de nous est déficiente. Une anthropologie biblique précise doit reconnaître la beauté de l’image divine (Genèse 1:27 ; 9:6 ; Psaume 8 ; Jean 3:9), même si elle a chutée et même si elle est entachée. Nous devons donc nous mettre en garde de ne pas faire de la théologie à l’envers. Commençons avec Genèse 1-2, et non Genèse 3 !

2. Le dérèglement impropre : Dans la mesure où les êtres humains possèdent encore l’image de Dieu, cela les rend bon dans leur nature même. Mais le péché – qui n’est pas intrinsèque à notre nature – nous a endommagé à l’intérieur de nous-mêmes et nous a corrompus de telle sorte que nos facultés sont également déréglées. Ce second point suit et développe le premier. Philosophiquement parlant, la nature est quelque chose « qui fait qu’une chose est ce qu’elle est ». Ou, comme le dit Alvin Plantinga : « un objet a une propriété essentielle si il l’a possède de telle sorte qu’il soit impossible qu’il existe sans l’avoir. » Utiliser l’expression « nature pécheresse » sans réserve peut conduire à des problèmes onto-théologiques ! En tant que Chrétiens, nous n’avons pas littéralement à la fois une « nature pécheresse » et une « nouvelle nature ».

Si nous utilisons le terme « nature pécheresse », je suggère que nous l’utilisions métaphoriquement, mais en définissant soigneusement ce que nous voulons signifier. A un certain nombre d’occasions, j’ai moi-même tenté d’éclaircir une certaine confusion, car les personnes en recherche ont entendu ou lu des références à la « nature pécheresse » (par exemple, dans la traduction anglaise de la Bible : New International Version, NIV) et ont tenté de l’interpréter ontologiquement. Cette lecture, cependant, peut conduire à une théologie erronée. Pour citer Thomas Schreiner, « Une telle perspective ontologique de la chair (grec : sarx) se reflète dans la traduction NIV  qui rend chair par « nature pécheresse ». Un tel rendu est regrettable car il introduit précipitamment un langage ontologique dans les matériaux pauliniens et oblige le lecteur à comprendre la chair seulement selon les catégories ontologiques. Une approche plus satisfaisante consiste à comprendre la chair selon les catégories historico-rédemptrices. Selon Romains 8:9, les croyants ne vivent pas « selon la chair », mais – dans le nouveau royaume dans lequel vivent les croyants en Christ – « selon l’Esprit ».

Une nuance théologique et philosophique appropriée du « péché » et de la « nature humaine » se trouve dans la Formule Luthérienne de Concorde (1580), qui répondait au substantialisme hérétique du péché du théologien Matthias Flacius Illyricus (1520-1575). Comme cette formule le reconnaissait, il y a un danger résidant dans l’équivocité de la signification du mot nature. Nous pouvons signifier soit (a) « nature », comme signifiant la substance même de l’homme, comme lorsque nous disons « Dieu créa la nature humaine », ou (b) quand il est utilisé comme caractère, condition, défaut ou vice de toute chose implantée et inhérente à la nature, comme lorsque nous disons : « la nature du serpent est d’attaquer, la nature de l’homme est de pécher et est péché ». Dans ce dernier cas, nature « désigne, non pas la nature même de l’homme, mais quelque chose qui est inhérente et qui est fixée dans sa nature ou sa substance. » Celle-ci ne doit pas être confondue avec la bonne nature que Dieu a créée. Même si l’on peut l’utiliser métaphoriquement, nous devons rejeter « nature pécheresse » en un quelconque sens philosophique précis. Autrement, on se dirige dans la direction de l’hérésie manichéenne (fortement contestée par Augustin dans ses premiers écrits), où le mal est ontologisé. Plus tôt, Thomas d’Aquin avait souligné que la « nature de l’homme » pouvait être entendu en deux sens : (a) « dans son intégrité, telle qu’elle était en notre premier parent avant de pécher » et (b) « en tant qu’elle est corrompue en nous après le péché de notre premier parent. » En effet, nous sommes naturellement enclins à la vertu, mais cette vertu est endommagée lorsque nous péchons. Thomas d’Aquin parle des quatre plaies de la nature (ignorance, faiblesse, malice, et désir), mais elles sont distinguées de la nature essentielle que Dieu a créée bonne. Plus tôt encore, lorsqu’Augustin réfère au péché originel, il parle du désir désordonné ou exagéré (concupiscence), qui vise à combler le vide que seul Dieu peut combler. A cause de la chute, la nature humaine est déréglée – disharmonieuse avec elle-même. Plutôt que de répéter l’erreur manichéenne (en faisant du péché ou du mal une substance), il voit le péché comme une corruption de ce que Dieu a créé pour être bon. Cette disharmonie réclame l’intervention divine – par opposition à l’hypothèse de Pélage, d’après laquelle la mauvaise décision d’Adam pouvait être inversée en suivant l’exemple moral de Christ. (Il convient de noter que l’Orthodoxie orientale ne soutenait pas une doctrine aussi sévère que celle d’Augustin ; l’Orthodoxie a traditionnellement affirmé à la fois le libre arbitre de l’homme et que les hommes sont nés dans le péché.)

Apologétiquement parlant, nous sommes davantage capable de défendre l’intégrité rationnelle de l’Incarnation, si nous reconnaissons qu’elle était possible, précisément parce que notre nature humaine reflète l’image divine – en tant qu’ensemble fini d’attributs divins particuliers. Le Christ s’identifie à nous en prenant une nature humaine – qui fait que nous sommes ce que nous sommes (en plus de la faiblesse et de la fragilité). Le spécialiste du Nouveau Testament, F.F. Bruce, écrit justement : « c’est parce que l’homme, dans l’ordre de la création, porte l’image de son Création, qu’il était possible pour le Fils de Dieu de devenir incarné en homme, et dans son humanité, de manifester la gloire du Dieu invisible. » Un théologien l’exprime de cette manière : « Si les êtres humains sont fait à l’image et à la ressemblance de Dieu, (Genèse 1:26-27), il doit y avoir quelque chose de divin dans chaque être humain. Si, et c’est le cas, le Logos divin  pouvait assumer l’humanité, il doit y avoir quelque chose d’humain en Dieu ». Il n’est donc pas étonnant que le psalmiste dise : « Tu as fait l’homme de peu inférieur à Dieu » (Psaume 8:5) ! Même s’il y a diverses images et modèles de l’expiation, la substitution pénale est un élément central pour comprendre l’expiation. Ceci étant, Christ, en prenant la nature même de l’homme, que nous avons, il paie notre dette à Dieu, que nous, les pécheurs humains, ne pouvions pas payer. Lui seul, en tant que Dieu-homme, pouvait la payer.

Le théologien Harold O.J. Brown commente la Formule de Concorde, qui a offert tant de précision philosophique nécessaire sur le péché et la nature humaine :

« Les implications christologiques catastrophiques de l’opinion de Flacius sont apparentes. Si l’homme est par nature un pécheur, alors dans l’incarnation, soit Jésus devient un pécheur, soit il n’a pas vraiment assumé la nature humaine… Si le péché appartient à la nature même de l’homme, alors le Christ ne pouvait pas nous être consubstantiel, comme l’affirme le Credo de Chalcédoine, à moins que le péché appartienne également à sa nature, ce que le Crédo nie… L’erreur réside dans le fait de penser que la Chute a donc altéré la nature humaine, que le péché est désormais une composante essentielle de l’humanité, de sorte que rien ni personne ne peut être humain sans ainsi participer à la faute et même dans le péché. »

Le Concile de Florence (1442) a, à juste titre, affirmé : « L’Eglise affirme qu’il rien de tel qu’une nature du mal, car toute nature en tant que nature, est bonne. » Ainsi, je suis d’accord avec Gordon Lewis et Bruce Demarest : « L’imago Dei reste inaltérée en chaque personne… Toutefois ouvertement dépravés, tous les êtres humains, en leur être, restent constitutionnellement porteurs de cette image. » Similairement, le théologien britannique Colin Gunton écrit que dans la mesure où la création – qui comprend l’imago Dei – est l’œuvre et le don bon de Dieu, « il est nécessaire de conclure que le mal… n’est pas intrinsèque à la création, mais une certain corruption, ou violation, de ce qui est essentiellement bon. » Ailleurs, Gunton écrit :

« Dans la mesure où tout ce que Dieu créé est bon, le mal doit être quelque chose d’extérieur ou de parasite envers la création dans son ensemble. Si l’univers est créé bon, et avec une fin en vue, le mal devient ce qui corrompt la création bonne et contrecarre ainsi le dessein de Dieu pour elle. »

Le théologien anglican Philip Edgcumbe Hughes déclare que le péché originel est « la perversion de la véritable nature de l’homme… Le plus grand besoin de l’homme est de retrouver son véritable état naturel. »

Si la nature humaine est bonne (c’est-à-dire que l’erreur n’est pas humaine !), et si le péché ou le mal n’est pas une certaine entité ajoutée (c’est l’hérésie manichéenne), mais une privation ou une puissance corruptrice, comment pouvons-nous faire tenir tout cela ensemble ? Henri Blocher établi comme notre nature est affectée par la chute : « Elle implique une inversion ambigüe des hiérarchies créées, telle que celle entre le corps et l’âme. Plus généralement, elle implique une désorganisation de la complexité exquise de l’humanité, avec ses fonctions, ses instincts et ses capacités livrés à une divergence incontrôlable. » Le théologien australien Charles Sherlock fait une remarque similaire : « Où est donc l’image de Dieu maintenant ? Les structures qui montrent que la réalité (ontologique) de l’être fait à l’image de Dieu restent, mais sont corrompues, inversées. Elles vont à l’encontre de leur nature prévue et de leur finalité… »

Tel un axe de roue qui est détourné de sa trajectoire lorsque le frein la frappe (sans l’intervention d’une autre entité), la nature humaine est corrompue ou déformée par le péché (sans l’intervention d’une autre entité ontologique). Même si le péché est « accidentel » plutôt que « essentiel » à la nature humaine, nous devrions encore désigner le péché comme nous envahissant et nous affectant profondément. Comme la Formule de Concorde le déclare : « Le Péché Originel n’est pas une corruption triviale », mais une « profonde » affection de tous les aspects de notre être, comme l’est le mélange du vin avec le poison.

3. Les Problèmes de la transmission : La nature précise du lien entre nous et le péché d’Adam n’est pas aussi clair que nous voudrions qu’il soit (ni comme certains le prétendent), et cette flexibilité peut nous offrir un avantage apologétique plus grand pour le philosophe chrétien : Relisons à nouveau Romains 5:12 : « Ainsi, comme par un seul homme le péché est entré dans le monde, et par le péché la mort, et qu’ainsi la mort s’est étendue sur tous les hommes, parce que tous ont péché… » Après avoir étudié diverses théories sur la façon dont le péché nous est transmis et sur la façon dont le péché d’Adam nous affecte, James Leo Garrett écrit : « affirmer l’universalité du péché est facile, et affirmer l’universalité de la dépravation n’est pas difficile, mais expliquer la relation entre le péché d’Adam et notre péché est réellement difficile. »

Un facteur réside dans les parallèles entre Adam et Christ, en Romains 5, qui ont parfois été tiré trop étroitement ; par exemple, bien que le péché d’Adam nous ait transmis une inclination négative, celle-ci n’est pas équilibrée par une « bonne inclination » donnée par le Christ avec la Justification. Ceux qui cherchent à prouver un lien étroit entre Adam et nous-mêmes, font appel à Hébreux 7 :9-10 (Lévi étant dans les reins d’Abraham lorsque celui-ci donne un dixième de son butin à Melchisédek), mais cela prouve trop : « toutes les actions de tous les géniteurs devraient être attribués à chacun de leur descendant, ce qui est presque absurde. » Ou nous pouvons nous demander : Est-ce que la mort de Christ nous justifie devant Dieu indépendamment d’un choix personnel et conscient, en réponse à la grâce prévenante de Dieu ?

Bien que certains dogmaticiens seraient en désaccord, nous pouvons dire qu’il existe un consensus sur l’absence de consensus à savoir jusqu’où l’extrapolation théologique peut aller concernant le péché originel.  Nous devons être prudents de ne pas nous connecter trop étroitement nous-mêmes avec Adam et de charger Romains 5:12 avec une charge théologique plus lourde qu’il n’est en mesure de la porter. Comme Charles Sherlock l’observe, « la position augustinienne à part entière n’est pas supportée par le texte grec réel de Romains 5:12 ». Blocher, qui se distancie lui-même de « l’imputation d’une culpabilité étrangère » augustinienne, remarque que si la faute d’Adam est imputée à tous (et il demande : « est-ce l’interprétation la plus naturelle ? »), alors il faut savoir que « nulle part ailleurs cette pensée n’est distinctement exprimée. » Douglas Moo écrit judicieusement :

« Peut-être, en effet, Paul ne nous a pas fourni suffisamment de données pour prendre une décision définitive, et nous devrions probablement nous contenter de la conclusion que Paul affirme la réalité d’une solidarité de toute l’humanité avec Adam dans le péché sans être en mesure d’expliquer exactement la nature de cette union. »

Blocher croit que nous sommes reconnus coupables et spirituellement mort en vertu de notre condition de pécheur dans laquelle nous nous trouvons (par exemple, nos facultés humaines déréglée) plutôt que par l’imputation de la culpabilité d’Adam sur nous. Blocher rejette « la thèse non attestée et difficile de l’imputation d’un péché étranger » sans minimiser « le réalisme tragique de la situation humaine augustinienne. » Ainsi, il semble qu’il y ait plus de souplesse dans la façon dont nous pouvons comprendre le péché originel. Comme un certain nombre de récents commentateurs évangéliques, j’ai écarté la conception traditionnel augustinienne, tout en affirmant qu’il y a quelque chose de profondément vicié dans les êtres humains. Encore une fois, comme Cornélius Plantinga l’écrit, les Chrétiens s’accordent sur « l’universalité, la solidarité, l’entêtement et le moment historique du péché. » En effet, le christianisme orthodoxe a soutenu que l’omniprésence du péché est semper, ubique, ad omnibus ! Tous s’accordent à dire qu’il y a une corruption profonde, que les êtres humains ne sont pas sains – comme le livre anglican de prière le souligne hyperboliquement : « Il n’y a pas de santé en nous. » Il y a une inclination négative – une aversio a Deo (le créature se détournant de Dieu) et la conversio ad creaturam (un inclination, à l’inverse, de notre amour pour les créatures). Mais il semble que nous pouvons légitimement nous permettre un éventail d’interprétations orthodoxes qu’à la façon dont Romains 5:12 – et le péché originel – doivent être compris (sans, bien entendu, tomber dans l’erreur pélagienne d’après laquelle nous imitons simplement l’acte d’Adam plutôt que l’opinion orthodoxe d’après laquelle nous participons organiquement en celui-ci).

Blocher conclut sa monographie sur le péché originel :

« Avec tout le respect dû à la théologie réformée à laquelle je suis redevable, j’ai été amené à remettre en question la doctrine de la culpabilité étrangère transférée – c’est-à-dire, la doctrine de l’imputation  à tous de la transgression propre d’Adam, son acte de transgression. Si l’Écriture enseignait définitivement une telle doctrine, bien qu’elle soit offensante au goût moderne, je me serais facilement plié à son autorité. Mais d’où l’Écriture l’exige-t-elle ? Mon enquête ne l’a pas trouvé dans seul passage duquel elle est tirée, Romains 5. Serait-ce donc un lourd fardeau sur les épaules des gens, au-delà de l’exigence expresse de Dieu ? »

Reconnaissant qu’il existe une certaine marge de manœuvre, les philosophes Chrétiens peuvent répondre plus effacement aux questions et dissiper les malentendus à propos de la vision chrétienne du monde.

4. Estimation des dommages – Une perte totale ? Il semble à la fois théologiquement permis et apologétiquement utile de décrire le péché originel en termes de « dommages » plutôt que de « culpabilité [étrangère] » ; mais même si la « culpabilité » est en quelque sorte impliquée, il doit être interprétée comme condition : L’enseignement traditionnel du péché originel dans la tradition augustinienne implique, entre autres choses, que nous avons (a) une disposition pécheresse qui est héritée d’Adam et (b) le statut coupable d’Adam nous est imputé indépendamment de quelconque autre action immorale qui puisse être commise. Comme nous l’avons vu, (b) présente des problèmes : Tous sont-ils, sans exception, imputés d’une faute étrangère et par conséquent condamnés à la séparation d’avec Dieu – y compris les enfants, les séniles et les déficients mentaux ?

Romains 5 ne semble pas avoir à l’esprit les handicapés ou les enfants. Au contraire, Paul parle de ceux qui pèchent sciemment. Comme Doug Moo l’écrit : « Paul ne semble même pas envisager dans ces versets les problèmes spéciaux engendrés par la doctrine du péché originel et par le jugement des êtres humains mentalement restreints. »

Blocher soulève la question de la nécessaire de l’expiation (ou non) pour les enfants. Si ils sont « innocents », et qu’ils meurent alors dans leur enfance, alors pourquoi penser que la mort de Jésus en leur nom est requise ? Mais je répondrai que la réconciliation encore nécessaire, car l’âme de l’enfant possède une difformité que l’expiation du Christ peut gracieusement guérir.

Le philosophe réformé Ronald Nash note que même si nous héritons d’une condition de pécheur en tant que membres de la race humaine, nous sommes jugés selon nos actes pécheurs que nous commettons « dans le corps » (2 Corinthiens 5:10). Nash fait remarquer que cela signifie que tous ceux qui meurent en bas âge sont sauvés. Le bibliste Wayne Grudem remarque que la condamnation définitive tombe finalement sur ceux qui ont agi scandaleusement et se sont détournés de Dieu ; en effet, Dieu nous jugera selon ce que nous avons fait (Romains 2:6 ; Colossiens 3:25). En effet, « l’âme qui pèche mourra » (Ezéchiel 18:04 ; 18:20). En vertu du droit civil d’Israël, seul le coupable doit être puni : « on fera mourir chacun pour son péché » (Deutéronome 24:16). Le roi Abimélec (après avoir pis Sarah pour épouse) plaide son innocence devant Dieu, car sa faute n’était pas intentionnelle (Genèse 20:4-7), ce que Dieu reconnaît.

Un autre point à clarifier ici : Nous devons distinguer entre dommages ou conséquences de son péché  et la culpabilité de son péché. Par exemple, le péché d’Acan (et la complicité de sa famille) en Josué 7 révèle que les conséquences du péché d’un seul homme affecte le bien-être de toute la communauté. En 2 Samuel 24:17, David, qui avait exigé qu’un recensement soit effectué, confesse au Seigneur : « Voici, j’ai péché ! C’est moi qui suis coupable ; mais ces brebis, qu’ont-elles fait ? Que ta main soit donc sur moi et sur la maison de mon père ! »

Ainsi, alors que nous pouvons avoir une inclination au péché et alors que nos corps peuvent mourir – tout cela en tant que résultat du péché d’Adam dans le Jardin – sa trangression n’entraîne pas l’attribution d’une culpabilité étrangère à notre naissance. D’autre part, nous ne pouvons pas ignorer le fait que les actions individuelles d’un seul peuvent avoir un effet important sur les autres. Même l’adultère de David avec Bethsabée et le fait qu’il a tué Urie le Hittite (2 Samuel 11) ont des conséquences graves : « l’épée ne s’éloignera jamais de ta maison » (12:10), sans parler de la mort de son fils bien-aimé – mais illégitime. Il suffit de penser aux enfants d’alcooliques ou de divorces – ou d’enfants de parents ayant le Sida ou étant drogués – pour être témoin de l’évidence. Un autre exemple est celui d’un président ou d’un roi qui déclare la guerre à un autre pays, les enfants nés pendant la guerre seront alors en guerre avec une autre nation. Ils se retrouvent dans une telle situation sans en avoir eu le choix.

Le défi pour le chrétien consiste à mettre en perspective notre lien collectif à Adam (ce à quoi les occidentaux individualistes résistent) tout en tenant compte de la responsabilité humaine individuelle (ce qui donne sens à la justice de la punition et à la solvabilité morale personnelle). Blocher met en garde ceux qui voudraient rendre notre lien à Adam si fort qu’il porte atteinte à la responsabilité personnelle. Il montre aussi comment des personnes telles que Jean Calvin et Jonathan Edwards n’ont pas toujours été cohérents dans leur traitement du péché originel. Sur ce point, Blocher averti : « Lorsque les géants trébuchent, nous devrions faire attention aux pierres glissantes sur notre chemin. »

Le philosophe chrétien Alvin Plantinga parle du péché à deux égards : (1) pécher – quelque chose dont une personne est responsable (« il est coupable et doit être blâmé »), et (2) être dans le péché – une condition dans laquelle nous nous trouvons à la naissance. Alors que je suis coupable d’un acte de péché, le péché originel n’est pas quelque chose dont je suis coupable : « dans la mesure où je suis né dans cette situation, le fait que j’y sois n’est pas de mon ressort et il n’est pas mien. » Ainsi, Plantinga distingue entre le péché originel et la culpabilité originelle, rejetant cette dernière. Nous sommes nés avec une corruption originelle, une orientation autocentrée qui imprègne toutes nos activités. Le simple fait d’être né ne rend pas un enfant coupable devant Dieu –  même si, disons, l’expiation est encore nécessaire pour enlever la tache du péché. Ainsi, bien que nous ne péchons pas nécessairement (c’est-à-dire qu’il n’est pas certain que nous devons commettre tel ou tel péché particulier), nous péchons inévitablement (c’est-à-dire qu’en plus de notre propension au péché, étant le vaste éventail de possibilités de pécher, nous péchons forcément à un moment donné).

C’est un lieu commun que Blaise Pascal partageait avec la version augustinienne forte de l’imputation d’une culpabilité étrangère. Pascal parlait du péché originel et la soutenait dans sa version la plus forte (« transmission de la culpabilité » plutôt que « transmission d’un dommage »). Dans son livre sur Pascal, le philosophe Thomas Morris commentait : « Sur ce point, je crois que Pascal c’est peut-être un peu emporté. » Morris, au contraire, opte pour la version du péché originel de la « transmission des dommages ». Morris voit la « transmission de la culpabilité » comme étant apparemment  « impossible et injuste. »

Maintenant, même si l’on admet que la culpabilité est en quelque sorte transmise, il y a quelques théologiens évangéliques remarquables qui ont suggérés la culpabilité conditionnelle comme une explication plausible. Le théologien Millard Erickson, ne voulant pas éliminer l’aspect légal de notre relation à Adam, suggère que la condamnation que nous encourons en Adam est conditionnelle : c’est-à-dire que si la culpabilité d’Adam (qui est aussi la notre) est en quelque sorte comptée contre nous, elle n’est pas conférée ou imputée à la naissance. La culpabilité vient, plutôt, quand il y a une décision consciente ou volontaire faite de notre part. Toute culpabilité que nous partagerions avec Adam (sans mention de notre propre culpabilité personnelle) est conditionnelle, basée sur notre réponse à la grâce de Dieu en tant qu’agents moralement responsables. De même, les théologiens Gordon Lewis et Bruce Demarest affirment sur notre culpabilité conditionnellement partagée avec Adam :

« En Adam, la sentence de condamnation est prononcée sur le genre humain tout entier, mais elle n’est effectivement exécutée que sur ceux qui pèchent de manière responsable ; en Christ, le verdict de la justification est fourni pour toute la race, mais il n’est effectif que pour ceux qui lui font confiance et sont nés de nouveau…  Bien que tous soient justement sous la sentence de leur tête naturelle et légale [Adam], aucun ne souffrira de l’exécution de la peine qui ne soit pas lui-même responsable d’un péché. D’où le choix pécheur responsable et l’action d’une personne doit avoir lieu avant que cette personne ne souffre de la peine de la mort éternelle. Aucun ne souffrira éternellement parce qu’il est seulement né de la race déchue d’Adam. »

Erickson l’écrit de cette manière :

« Nous devenons responsables et coupables quand nous acceptons ou approuvons notre [état] de corruption. Il y a un temps dans la vie de chacun de nous, où nous prenons conscience de notre tendance au péché. A ce moment là, on peut exécrer l’[état] de péché qui a toujours été là. Dans ce cas, nous devrons nous repentir de cela et peut-être même, s’il y a une prise de conscience de l’Evangile, demander à Dieu le pardon et la purification. A tout le mois, il y aura un rejet de notre caractère pécheur. Mais si nous acceptons l’[état] de péché, nous sommes effectivement en train de dire que c’est bien. En plaçant notre approbation tacite dans la corruption, nous sommes également en train d’approuver ou de souscrire à l’acte qui a eu lieu dans le Jardin d’Eden. »

A la lumière de ce que nous avons dit, nous devrions peut-être interroger – le sixième point du Calvinisme – la Condamnation Inconditionnelle !

En Adam, nous nous trouvons vivre avec les retombées de la transgression de notre prédécesseur, mais cela ne signifie pas que sa culpabilité nous soit imputée.

II. Stratégies et Ressources pour le Philosophe Chrétien concernant le Péché Originel

A la lumière de certains de ces prolégomènes sur le péché originel, je vais maintenant vous proposer des suggestions pour traiter le sujet en tant que nous défendons la plausibilité du théisme chrétien et de l’Evangile qu’il proclame.

1. La voie examinée : La doctrine du péché originel à l’avantage de la vérifiabilité empirique universelle ; ainsi, elle soutient une anthropologie judéo-chrétienne, opposée à des vues plus neutres ou optimistes de la nature humaine sans grâce : C.K. Chesterton est connu pour sa fameuse déclaration : « Certains nouveaux théologiens se disputent concernant le péché originel, ce qui est la seule partie de la théologie qui puisse être réellement prouvée. » En effet, les « anciens maîtres de religion » commençaient avec le fait du péché – « un fait aussi concret que les pommes de terre. » Même l’évolutionniste naturaliste Michael Ruse perçoit le pouvoir explicatif du péché originel dans la tradition judéo-chrétienne :

« Je pense que le Christianisme est éclairant concernant le péché originel – comment pourrait-on penser autrement, alors que le peuple le plus civilisé et plus avancé au monde (le peuple de Beethoven, Goethe et Kant) a embrassé cet écœurant Hitler et a participé à l’Holocauste ? Je pense que Saint Paul et les grands philosophes chrétiens avaient raisons concernant le péché, la liberté et la responsabilité, et je l’admets plutôt que je ne le rejette. »

L’existence du mal semble être une évidence pour nos intuitions les plus fondamentales et les plus fiables.

Ainsi, lorsque un antagoniste demande : « Comment un Dieu moralement respectable peut-il permettre que les hommes aient ce mal ? », nous pouvons répondre, « Si Dieu n’existe pas, pourquoi penser que les choses sont réellement mauvaises ? – par opposition à « anormal » ou socialement / biologiquement déterminé ? » Parler du mal nous conduit ultimement dans un contexte théiste (ou plus spécifiquement chrétien) ; le naturalisme n’est pas tout à fait chez lui dans ce cadre. Le philosophe Stephen Layman souligne cette lacune de l’éthique  naturaliste d’Aristote, par exemple : le mal et le péché (et, par conséquent, l’aliénation humaine de Dieu) n’entre pas facilement dans son système éthique, il n’est pas non plus évident de découvrir par les méthodes d’Aristote comme cette aliénation peut être expliquée. La vision du monde, qui offre le contexte le plus plausible pour le mal profond et la misère dans le monde, qui est à privilégier, est le théisme chrétien.

Ainsi, le premier point est que la vérifiabilité empirique de la réalité du péché et du mal nous conduit vers une anthropologie chrétienne. Le deuxième point lui ressemble.

2. Héritier conditionné ? Les explications naturalistes du mal moral (par exemple, le mal comme « anormalité » ou « désajustement » relativement aux catégories psychologiques / thérapeutiques) sont très insuffisantes pour faire face à sa profondeur et son horreur, tandis que la vision chrétienne du monde fournit un cadre suffisant pour le comprendre. Anna Russell est connue pour sa « chanson folklorique psychiatrique » :

« A trois ans, j’avais un sentiment d’ambivalence envers mes frères ; / Et il s’ensuit naturellement que j’ai empoisonné tous mes amants. / Mais maintenant je suis heureuse, j’ai appris cette leçon / Que tout ce que je fais de mal est la faute de quelqu’un d’autre ! »

Communes dans les milieux naturalistes sont les tentatives de contourner le mal et le péché en se référant à un environnement « négatif », à une « anomalie », ou à un « disfonctionnement ». Remercions Philip Rieff pour ce qu’il appelle « le triomphe de la thérapeutique. » Sommes-nous des héritiers conditionnés, réduit simplement aux causes et aux effets qui nous ont précédés ?

Une telle conception du « conditionnement hérité » est monnaie courant dans le monde de la science (lisez : « scientisme ») et de la sociobiologie, que E.O. Wilson a défini comme étant « l’étude systématique de la base biologique de tous les comportements sociaux. » Le problème avec de tels réductionnismes est celui-ci : comment pouvons-nous faire sens à la responsabilité morale personne et aux punitions, si notre comportement n’est rien de plus qu’une expression de notre physiologie ? Sommes-nous vraiment prêts à dire que les tueurs de Columbine étaient simplement « anormaux » – plutôt que mauvais ?

Lorsque nous examinons les philosophes ou les religions non-chrétiennes, en ce qui concerne le problème / la condition de l’homme, on trouve souvent des accents importants, mais ils sont finalement peu satisfaisants. L’accentuation de Marx sur l’aliénation et la lutte des classes, les explications de Freud sur les aberrations en tant que névroses, ou la théorisation béhavioriste de B.F. Skinner concernant les environnements sociaux sont incapables de capturer le cœur du problème humain. (Cela ne veut pas dire, cependant, que nous ne pouvons pas utiliser certains de leurs thèmes pour saisir les différentes facettes de la condition humaine déchue.) Un penseur des Lumières, qui n’a pas été trompé par Rousseau ou Voltaire, était Emmanuel Kant. Il a intitulé une des sections de son ouvrage La Religion dans les limites de la simple raison : « De l’inhérence du mauvais principe à côté du bon ou du mal radical dans la nature humaine ».

Nous pourrions même ajouter que les traditions religieuses orientales, qui placent le péché et le mal dans les catégories de l’illusion ou de l’effet du désir, échouent à capturer la puissance et la profondeur du péché. Réduire le mal à l’illusion, l’ignorance, ou l’effet d’un simple désir, laisse sur notre faim relativement à la doctrine chrétienne. Mais même ainsi, les religions orientales reconnaissent qu’il y a quelque chose de fondamentalement vicié dans l’humanité, qu’il y a une disharmonie avec la Réalité Ultime. Cela peut servir de pont pour expliquer en quoi le péché originel a un plus grand pouvoir explication que les alternatives orientales.

Nous ne sommes pas simplement ignorants, inadaptés, ou quoi que ce soit d’autre de semblable à cela. Nous sommes des pécheurs. Comme Karl Menninger l’a remarqué dans son Whatever Became of Sin ?, l’élimination de la culpabilité et du péché de notre vocabulaire ne fait que simplement balayer un problème incontournable sous le tapis.

« Je crois qu’il existe un « péché » qui est exprimé d’une manière qui ne peut pas être subsumée sous les artefacts verbaux tels que « crime », « maladie », « délinquance », « déviance ». Il y a de l’immoralité ; il y a un comportement non-éthique ; il y a de la malfaisance. Et j’espère montrer qu’il est utile de maintenir le concept et la réalité du PECHE, qui montre maintenant un signe de retour en grâce auprès du public. Je voudrais contribuer à tendance de long terme. »

Le Mal et l’Ethique Chrétienne de Gordon Graham révèle combien les « explications scientifiques » naturalistes ou humanistes des maux horribles sont inadéquates. Prenons, par exemple, le phénomène du tueur en série (ou au moins récidiviste), tel que Jeffrey Dahmer ou les tueurs de Columbine (Dylan et Klebold). Appeler nécessairement et toujours de tels meurtriers « malades mentaux » (et lier ces « maladies » à des déficiences physiques) est inadéquate et vide de sens. Dire de ces meurtriers qu’ils sont « détachés de la réalité » va à l’encontre de leur apparence « normale » dans leurs relations avec d’autres êtres humains, qui sont ensuite choqués lorsqu’ils découvrent ce que ces tueurs ont fait. En outre, ces tueurs sont souvent très habiles avec leur intelligence calculatrice, quand il s’agit d’accomplir des meurtres. Les moyens qu’ils emploient sont tout à fait rationnels, étant donné les fins mauvaises qu’ils poursuivent.

En suivant le modèle de Hume, qui a séparer les sciences de l’esprit de la philosophie morale, les analystes laïcs contemporains peuvent seulement que Dahmer était anormal (c’est-à-dire, statistiquement déviant) ; leurs meurtriers récidivistes deviennent seulement très rares, plutôt que mauvais. En outre, ces meurtriers, qui, en réalité, ne sont pas cliniquement malades ou fous (c’est-à-dire détachés de la réalité et possédant un large ensemble de croyances désordonnées), sont tout simplement ce qu’ils sont.  Si l’on adhère au naturalisme, on ne peut pas expliquer le mal profond.

3. Vérifier complètement le diagnostique : Si nous considérons seulement le péché originel, nous observons un tableau incomplet. Le péché originel doit être interprété dans le contexte plus large de la grâce et de la rédemption, si l’on souhaite comprendre réellement sa signification et sa profondeur. Les alternatives séculières n’offrent pas un tel espoir : le psychologue Paul Vitz demande :

« Que pouvons-nous dire à l’homme d’affaire quarantenaire trop ambitieux, lorsque sa carrière s’achève en raison d’une grave maladie – peut-être fatale ? Que pouvons-nous dire à une femme célibataire dont le corps est désespérément vieillissant et dont l’histoire est une suite d’échecs relationnels ? Peut-on dire « réalisez-vous dans une activité créatrice » ? Pour des personnes vivant dans ces circonstances, ce n’est pas seulement hors de propos, c’est une insulte. C’est exactement la souffrance, cependant, qui est au cœur de la signification et de l’espérance de la vie religieuse. »

Hobart Mowrer a justement remarqué que lorsque nous nions la réalité du péché, « nous nous coupons nous-mêmes… de la possibilité d’une rédemption (relèvement) radicale. »

Un des problèmes avec le relativisme et le perspectivisme, c’est qu’aucun pardon n’est nécessaire, dans la mesure où il n’y a pas de loi morale objective qui ait été violée. C’est peut-être en partie la raison pour laquelle l’idée de salut n’est pas très passionnante pour de nombreux occidentaux, c’est tout simplement qu’ils ont obscurci sa signification en recourant aux catégories modernistes ou thérapeutiques. Sans le vocabulaire du péché, le vocabulaire du salut semble vide de sens. Lorsque la thérapeutique abonde, les rationalisations surabondent. Mais lorsque nous reconnaissons que le péché abonde, alors seulement peut-on reconnaître la surabondance de la grâce divine.

Gary Anderson soutient à juste titre, « le Péché Originel n’est pas une doctrine philosophique autonome, mais elle dépend de l’expérience religieuse de la rédemption. Lorsque nous isolons le péché d’Adam de son cadre plus large, nous perdons la plus grande partie de sa signification. » Nous ne pouvons pas penser au premier Adam sans penser au second Adam.

Comme nous l’avons vu plus haut, penser simplement de nous-mêmes que nous sommes sans valeur, est une fausse image de qui nous sommes ; nous sommes des êtres humains faits à l’image de Dieu. De même, désespérer de notre péché et tomber dans le désespoir, c’est manquer de prendre en compte l’image complète de notre situation, qui implique de pourvoir à notre rédemption. Notre humanité pécheresse est une partie de l’image ; l’autre partie est la rédemption et la grâce divine :

« Le péché n’est jamais l’image complète d’une biographie personnelle. Car l’histoire humaine n’est pas seulement une histoire de la perdition, mais une histoire du salut. Ainsi, la vie est tirée par un second vecteur, la grâce ; et la Christologie plutôt que le péché originel est l’axe fondamental de la doctrine de la sotériologie. »

Si des gens rejettent la fois chrétienne simplement à cause du péché originel, ils agissent prématurément ; ils omettent de considérer l’image complètement, ce qui permet de donner un sens à la doctrine. En défendant l’idée du péché originel, nous devons signaler à la critique que nous ne pouvons pas considérer cette doctrine vertigineuse sans le contexte narratif / historique qui explique la solution que Dieu a fourni. Si nous suivons la ligne séculariste, nous sommes conduits au désespoir à cause de l’histoire de l’inhumanité de l’homme envers l’homme, de générations en générations. En parlant de manière naturaliste, nous sommes sans espoir concernant la résolution de notre dépravation profonde. Ainsi, nous devons garder à l’esprit le diagnostique complet – les dommages aussi bien que la base et l’espoir d’un relèvement complet.

4. Le péché en tant que « Guide de dépannage » : La doctrine du péché originel suggère la nécessité de la grâce / miséricorde divine, et l’insuffisance de nos propre ressources pour faire face à notre culpabilité / péché. Le péché originel conduit à la transcendance. Nous probablement familier de ces « guides de dépannage » automobile, produits par la compagnie Shell – que faire en cas d’urgence, comment repérer les signes de problèmes et comment réparer les dégâts : « Quand vous avez tel ou tel problème, cela pourrait être une solution probable. » De même, quand nous voyons quelque chose de mal, nous ne sommes pas abandonnés à notre sort le long du chemin théologique. Notre échec nous indique une solution. Nous voyons, en Romains 2:14-15, qu’il y a une loi morale inscrite dans le cœur des païens, ils « font naturellement ce que prescrit la loi, leur conscience en rendant témoignage, et leurs pensées s’accusant ou se défendant tour à tour. » Comme la doctrine Thomiste de la loi naturelle l’affirme à juste titre, une norme morale existe, elle est enracinée dans la « loi éternelle » de Dieu (ou, plus précisément, dans le caractère divin). Ainsi, comme Thomas Reid l’a remarqué plus tard, les vertus et les vices généraux (telles que traiter une autre personne tel qu’on souhaiterait être traité) « doit paraître évident à tout homme ayant une conscience, et qui a pris la peine d’exercer ce pouvoir naturel de son esprit. » Ainsi, même si la loi morale de Dieu a été violée par chacun d’entre nous, cette violation est aussi un signe d’espoir.

Comme John Hare l’observe dans son livre The Moral Gap, nous sommes conscients de (a) un idéal ou une norme morale et (b) de notre propre péché et de ne incapacité à vivre à la hauteur de cette norme. Ce dont nous avons besoin, c’est de (c) l’assistance / la grâce divine. Le péché originel sert de rappel, que nous avons violé la loi morale et que nous avons besoin de la rédemption et de la grâce. Ainsi, le « tu dois donc tu peux » de Kant  doit être remplacé par « tu dois donc tu peux – avec la grâce disponible de Dieu. »

L’entrée du péché dans le monde a eu des conséquences dévastatrices et mémorables. Nous venons au monde, tels des « biens endommagés », des personnes profondément affectés par la puissance du péché et ses conséquences. Notre conscience profonde de notre péché nous rappelle notre responsabilité morale devant Dieu, et notre inadéquation morale devant lui, et ainsi la nécessité d’une assistance qui dépasse nos propres ressources. Malgré la charge sceptique d’après laquelle chaque être humain s’élève ou chute selon ses propres mérites plutôt que sur ceux d’un autre, le fait « aussi concret que les pommes de terre », c’est que notre seule véritable alternative est de se jeter sur la miséricorde divine. Comme le remarquait Thomas d’Aquin : « Dans l’état de nature corrompue, l’homme a besoin de la grâce pour guérir sa nature, et afin qu’il puisse s’abstenir de tout péché. »

Dans cette veine, nous pouvons faire la remarquer apologétique que la révélation chrétienne, contrairement à d’autres systèmes religieux qui ont tendance à être fondés sur les œuvres / le mérite (et sont donc condamnés à n’ajouter qu’un poids sur la culpabilité et la honte), nous offre la grâce de la mort substitutive de Christ et le don de l’Esprit de Dieu. Comme Terence Pehelhum le souligne, nous trouvons dans ces ressources l’allégement dont nous avons désespérément besoin par les mérites d’un Autre, et qui prend sur lui la charge de l’effort d’obtention du salut  ou de la libération.

5. Suivre (ou s’écarter de) la carte : Si Dieu, par son Esprit, donne la grâce suffisante et la possibilité à toute personne (même si la plupart peuvent la rejeter), alors Dieu n’est ni injuste ni non-amour en nous permettant d’être endommagé par les conséquences du péché d’Adam. Même si la plupart des personnes rejettent la grâce de Dieu (tel que Romains 1 l’indique), Dieu nous offre une direction suffisante pour que nous bénéficiions de la miséricorde divine. Nous ne sommes pas jetés dans ce monde dépourvus de ressources divines. La grâce prévenante de Dieu est accessible à tous par l’Esprit Saint, qui convainc les gens (Jean 16:8), et est capable de les attirer à lui (Jean 6:44). Le fait que Dieu nous donne la liberté implique la possibilité de « toujours résiste à l’Esprit Saint » (Actes 7:51). Dieu désire que toutes les personnes parviennent à la connaissance de la vérité (2 Pierre 3:9). John Stott insiste : « Nous devons nous rappeler aussi que Dieu ne veut pas que quiconque périsse mais il veut que tous soient sauvés. »

Les personnes ne sont pas condamnés à l’enfer – l’absence de la présence de Dieu (2 Thessaloniciens 1:8-9) – parce qu’elles sont nés au mauvais endroit ou au mauvais moment. Si une personne est condamnée, c’est parce qu’elle a résiste à la grâce de Dieu dans sa vie, elle est donc responsable de son propre destin. Il est impossible qu’une personne ne puisse pas remarquer sa condition péché comme base de sa séparation éternelle d’avec Dieu. Comme William Craig l’observe, Dieu n’envoie pas les gens en Enfer ; mais ils choisissent plutôt librement d’ignorer et de résiste à la grâce offerte par Dieu dans leur vie, de sorte qu’ils finissent par se condamner eux-mêmes. Cela signifie que le seul obstacle au salut universel est la liberté humaine et sa résistance à l’initiative d’amour de Dieu.

En fin de compte, l’Enfer est « le retrait de la présence de Dieu et ses bénédictions envers les hommes qui ont refusé de les recevoir. » A la fin, écrivait Lewis, il n’y a que deux sortes de personnes : celles qui disent à Dieu, « Que ta volonté soit faite », et celles à qui Dieu dit, « Que ta volonté soit faite. » Le pasteur et écrivain écossais George MacDonald l’exprimait ainsi : « Le seul principe de l’Enfer est : Je suis par moi-même. »

Ainsi, dans la tâche de la philosophie chrétienne, nous devons éviter l’écueil du péché originel en tant que condamnation inévitable d’une personne sans coopération de sa volonté. Cette corruption originelle, par elle-même, ne nous condamne pas, mais seulement lorsque nous nous alignons sur elle. Les chrétiens doivent mettre l’accent sur le sens (la direction) de sa propre vie en tant qu’elle façonne son propre destin : Résistons-nous régulièrement à la grâce à la connaissance de Dieu ou non ? Allons-nous vers Dieu ou non ?  L’insistance de l’Écriture semble être davantage portée sur la direction du cœur et de la volonté d’une personne qui la condamnent, par opposition aux actes individuels malfaisants. Comme Joel Green et Mark Baker l’ont dit, la colère de Dieu contre le péché, est contre l’impiété et l’injustice (Romains 1:18) ; elles sont identifiés non pas aux « actes individuels de méchanceté », mais avec une disposition générale consistant à « refuser l’honneur dût à Dieu en tant que Dieu, et ils ne lui ont pas rendu grâce. » William Craig observe :

« Le chrétien orthodoxe ne doit pas conclure que tout péché mérite l’Enfer, ou a pour conséquence l’Enfer ; plutôt, l’Enfer est la conséquence finale (et même le juste châtiment) pour ce qui ont refusé irrévocablement de rechercher et d’accepter le pardon de Dieu pour leurs péchés. En refusant le pardon de Dieu, ils acceptent librement d’être séparés de Dieu pour toujours.  La question est donc de savoir si la nécessité de prendre cette décision fondamentale, c’est trop demandé pour un être humain. »

Dieu n’a pas laissé les êtres humains faire ce choix eux-mêmes. Dieu est prêt, par son Esprit, à équipe toute personne au salut. Mais comment vont-ils réagir ?

C.S. Lewis, dans The Problem of Pain, dit que l’Enfer existe pour ceux qui refusent de reconnaître leur culpabilité ; par conséquent, ils ne peuvent accepter aucun pardon. Il poursuit un peu plus loin : « Je crois volontiers que les damnés sont, en un sens, vraiment, rebelles jusqu’à la fin ; que les portes de l’Enfer seront fermées de l’intérieur. »

6. Être présent sur le Lieu de l’Accident : Une objection particulière couramment soulevée concernant la représentation par Adam de la race humaine est la suivante : « Pourquoi Adam devrait-il être mon représentant ? Il a tout pollué, et maintenant, malgré que je n’aie commis aucune faute, tout le monde en paie les conséquences. » Derrière ce commentaire, il y a une hypothèse inarticulée, arrogante : « Si j’avais été à la place d’Adam, j’aurais obéi au commandement simple de Dieu de ne pas prendre du fruit. J’aurais pu éviter les conséquences désastreuses de la première transgression. »

Cette contrefactualisation, bien sûr, suppose la science moyenne divine. Explorer complètement le lien entre la science moyenne et le péché originel demanderait un long essai – peut-être même un monde possible. Ici, cependant, nous pouvons réfléchir : Peut-être est-ce le cas que si chacun de nous avait été à la place d’Adam, chacun de nous aurait librement choisi de manger le fruit et refusé de faire confiance à la parole et à la personne de Dieu. Qu’en serait-il, si chaque être humain créé par Dieu avait également chuté dans le péché, comme le fit Adam ? Bien que l’absence de péché humain dans le jardin soit logiquement possible, il se serait pu que ces êtres humains réellement créé par Dieu, d’après sa science moyenne, auraient choisis la même voie qu’Adam, aboutissant à la même malédiction adamique. La sélection d’une autre personne n’aurait pas eu pour effet un résultat différent. Aucun de nous, êtres humains actualisé à la place d’Adam, aucun de nous par son libre choix n’aurait évité la chute et à ses conséquences.

Maintenant, ce point ne traite pas du lien spécifique entre Adam et le reste de la race humaine (par exemple, la manière dont la corruption est transmise). Ce point offre une perspective, cependant, sur le fait qu’il soit inapproprié de blâmer Adam, que soit expressément ou implicitement : « O Dieu, je te rends grâces de ce que je ne suis pas semblable à [Adam] » (cf. Luc 18:11). Cette perspective de la science moyenne dégonfle les accusations d’injustice divine en ce qui concerne Adam comme étant notre représentant car Dieu sait que le reste d’entre nous aurait agi de la même manière dans les mêmes circonstances. Après tout, Dieu aurait pu placer l’objecteur dans le jardin, et le reste de la race humaine aurait chuté avec les mêmes effets (et aurait lynché l’objecteur comme Adam l’a été). En plus de décharger Dieu contre les accusations d’injuste, ce point peut aussi servir comme un rappel supplémentaire important de marcher humblement devant Dieu et les uns devant les autres.

Conclusion

Le thème plus général du problème du mal nous laisse avec des questions sans réponses, mais le philosophe chrétien est toujours capable de placer le mal dans un contexte plausible (par exemple, le mal suggère une norme du bien ou un dessein duquel quelque chose dévie). La doctrine du péché originel en particulier – un sous-ensemble du problème du mal – peut être également placée dans son contexte approprié par le théiste chrétien. Premièrement, il peut monter que la profondeur du péché – non pas une simple anormalité, ou maladie mentale, ou déviance – explique mieux la misère humaine à laquelle nous assistons, et dont nous faisons l’expérience, dans le monde. A partir de là, il peut argumenter que le péché originel n’est pas un tableau complet, mais qu’il y a un contexte plus large, celui de la rédemption, et aider à lui donner un sens. Les alternatives sécularistes n’offrent ni espoir, ni solution. En outre, le péché originel rappelle à chacun d’entre nous que nous avons besoin de la grâce divine, à la lumière du « moral gap » (en français : « écart moral ») que chacun de nous expérimente.

On pourrait également ajouter dans la discussion que nous ne comprenons vraiment pas les conséquences dramatiques du péché et comment celles-ci ont surabondé au sein de l’humanité, de générations en générations. Comme avec le problème empirique du mal (si Dieu existe, comment pourrait-il permettre autant de maux ?), nous pouvons répondre que nous ne sommes probablement pas dans une bonne position pour évaluer quelles devraient être les limites des conséquences du péché d’Adam.

En outre, le philosophe chrétien, même s’il ne peut pas fournir des réponses complètes, peut conduire vers l’amour Dieu en Christ en affirmant, « Si Dieu est prêt à consentir à de tels efforts pour nous conduire à la réconciliation avec lui-même, en faisant l’expérience de la faiblesse, en faisant face à l’injuste et en endurant de si horribles souffrances à cause de nous, alors nous pouvons certainement remettre entre ses mains des questions aussi difficiles que le péché originel. » En effet, la tradition judéo-chrétienne offre une base – un contexte – autant pour comprendre le péché originel qu’une solution pour le surmonter. Les alternatives humanistes / sécularistes échouent lamentablement. Concernant ce problème, comme avec tous les autres, il vaut mieux le remettre entre les mains de Dieu qu’entre les mains de l’homme.

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