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26 août 2010 4 26 /08 /août /2010 00:39

 

Ce texte est la rédaction finale en vue de la publication à Rome de la conférence que j’ai donnée cette année dans le cadre des “Journées Liturgiques” de l’Institut de Théologie Orthodoxe Saint Serge à Paris (France). J’y suis revenu avec la bénédiction du Patriarche Theophilos III de Jérusalem et de l’Archevêque Gabriel de Comane, Recteur de l’Institut après 17 ans de service comme responsable des communautés orthodoxes de la société d’Israël, avec la tâche d’utiliser la langue hébraïque dans la prière et les Sacrements de l’Eglise.

Cette participation voulue par le corps professoral de l’Institut permettait aussi d’évaluer la signification des langues et du langage pour une appréciation théologique de la linguistique comme de l’ecclésiologie. Cette dimension doit être prise en compte pour la proclamation du kérygme de la Rédemption. L’exemple de la langue hébraïque pose encore d’autres questions qui purent être évoquées en première analyse au cours de cette Semaine.

Nous voici arrivés à un moment-clé, peut-être, dans la Semaine Liturgique de cette année : aborder la question du langage comme signe linguistique de l’unité et de l’action ecclésiologique.

Je propose aborder cette question sous différents aspects complémentaires :

Le rapport entre l’Eglise, les Sacrements consécutifs de l’Eglise, le sens de l’unité des croyants et la réalité du langage humain. Ne devrait-on pas dire que le langage humain est un préalable à toute approche du mystère divin , ecclésial et sacramentel ? Ne peut-on alors penser que la linguistique introduit une dimension anthropologique fondamentale pour la compréhension du mystère pascal et ecclésial. Je me réfère ici aux propos de Mgr Kallistos Ware au premier jour des Journées Liturgiques.

Peut-on émettre l’hypothèse d’une « théologie linguistique ou ‘théo-linguistique’ » valable pour tous les modèles de croyances et de foi qui existent dans le monde, mais plus encore pour la foi issue de la Révélation monothéiste qui implique un dialogue tantôt facile, tantôt ténu entre Dieu et ses Créatures humaines et terrestres telles que nous le connaissons ? Judaïsme, Christianisme et Islam sont centrés sur la Parole. Celle-ci se décline de différentes manières pour unir, rassembler, créer communautés et sacramentalités diverses.

Peut-on seulement parler d’inculturation, voire d’action de mission apostolique au sens traditionnel ? Ou distinguer le défi eucharistique ? Exemple hébraïque, exemple issus de la Gentilité.

L’hébreu comme exemple de renouveau et de questionnement au sein des Eglises, en particulier dans l’Eglise orthodoxe et les traditions orientales.

Nous devons en convenir d’emblée : sans l’existence du langage, nos Semaines liturgiques, nos rencontres seraient totalement impensables. Tout comme toute manifestation qui implique la réunion et le partage entre êtres humains. Nous devons au langage de pouvoir nous connaître, nous contacter, nous réunir. Le langage humain permet de nous situer, de nous reconnaître au sein de cultures, de pays, d’univers mentaux et spirituels singuliers, spécifiques et cependant complémentaires, capables de relever le défi de l’échange et du dialogue. Il a été fait deux fois mention de Martin Buber au cours de cette session. On notera que, sur le thème de la rédemption et d’un éventuel dialogue avec le Christianisme, M. Buber s’est toujours refusé à toute relations directe et officielle, ce qui conduisit Hans Urs von Balthasar à écrire son petit ouvrage « Einsame Zwiesprache mit Buber (Dialogue monologué avec Buber) ».

 

Il est curieux de remarquer que l’être humain est plus ou moins conscient – dans la mesure où le langage lui est trop familier – d’être doté d’un outil qui lui permet d’échanger verbalement et, par voie de conséquence historique, de manière écrite. Aujourd’hui, ces facultés sont devenues virtuelles, pratiquement technologiques, high-tech, transmuant de manière profonde la perception du réel dans ses variantes du parlé, écrit, audio-visuel.

 

Le don du langage fut sans doute progressif comme le laisse entrevoir la linguistique et la psycho-linguistique ainsi que l’analyse scientifique de l’être mental et physiologique.  Il reste que l’homme est passé de cris primaires ou primaux à un langage articulé et signifiant, porteur de sens et de réalités, d’émotions et de perceptions, d’imagination et d’intuitu personae. Ils devînrent collectifs et contribuèrent aux édifications sociologiques. L’homme n’est devenu « sapiens » que dans la mesure où il est loquens ». Il faut donc être prudent à parler hic et nunc d’un « homo eucharisticus » à la suite du Père Nicolas Affanassiev et du Métropolite Jean Zilioulas de Pergame. Cela relève avant tout d’une clarification nécessaire, dans des temps peut-être un peu confus, de la essence verbale de tout sacrement, y compris celui de l’Eglise, de l’ecclésiologie et de la Présence Eucharistique. Ceci vaut dans ce monde, ici, en ce lieu, comme en tout point de la Terre où le Mystère de la Rédemption est proclamé, mais aussi dans tout l’univers connu et inconnu à notre génération, mais qui englobe tout ce qui « est, qui était et qui sera ».

 

En effet, le langage de l’homo loquens place l’être humain dans une situation de transmission de savoir, d’éducation, induisant presque par anticipation la parole du »Ecoute, Israël/שמע ישראל » (Tu l’enseigneras à tes enfants/ושננתם לבניך ) et le principe de la « mémoire » en tant qu’élément dynamique qui projette vers le futur (zikkaron = זיכרון ). L’homo sapiens reçoit le même héritage que l’homme primitif. Il est complété par un acquis basé sur le développement : le langage articulé et conscient. Le P. Theilhard de Chardin y a discerné une forme connexe à l’hérédité qu’il décrivait comme ayant été jusque là « chromosomique » et qui devient « noosphérique ». La génétique nous convie aujourd’hui à franchir ce pas, y compris théologique : « conscience, intellect, cerveau gauche et droit » sont inextricablement liés et tissés par la traçabilité/activité des gènes.

 

Nous pouvons donc « parler d’« ecclésiologie » à un niveau qui est élevé et peut-être novateur. La Parole est présente dès le début de la Genèse ou בראשית  /Bereshit.  Laissons pour l’instant la Parole créatrice de Dieu qui s’exprime dans un temps sémitique de dialogue inachevé « ויאמר = et (dit) ». Dieu parle, Il fait et Il regarde, voit Son action.

 

Lorsque Dieu crée le monde, Il le rend palpable, Il l’incarne selon une notion de service qui va de chaque créature aux astres. En créant Adam (être humain et « méo’d/מאד = surplus de trésors de vie/מא.ו.ד ; cf. Trésor de Biens et Donateur de Vie), Il le façonne à Son Image et Sa Ressemblance (Gn 1, 26-27), ce dont nous devrions bien mieux prendre simple conscience d’autant que comme Adam, nous avons reçu une « nishmat hayyim/נשמת חיים – une âme spirituelle jaillissante de vie » qui souligne cette plénitude dans le premier être humain.

 

La question est réelle dans le judaïsme hassidique et est formulée de manière précise dans l’ouvrage du célèbre Rabbi Zalman de Lyadi qui s’interroge dans le « Tanya/Enseignement » par quel prodige divin et inexplicable physiologiquement le corps humain est en mesure, entre la luette, la cavité buccale, les cordes vocales, la langue, le palais, les lèvres, la bouche, le pharynx, les poumons de produire des sons apparemment produits ex nihilo et sans cohérence morphologique. Il décrit en cela la qualité « substantielle du langage = mamashut/mamûshes - ממשות en yiddish qui confirme l’identité divine de l’être humain, créé à l’Image et à la Ressemblance du Créateur.

 

Mais la question « ecclésiologique » intervient avec le fait que Dieu confie à Adam de cultiver et de garder le Jardin (d’Eden) (Gn 1,15). Il s’agit d’un partenariat initialement tacite : sans mot dire,  Adam assume le service de veiller sur la création, première icône du sacerdoce royal ou de ce qui deviendra « memshalat kohanim/ממשלת כהנים (Ex. 19,6).

 

Adam reçoit une tâche particulière, typiquement linguistique ou « divino-linguistique » : celle de nommer les choses et les êtres vivants. Plus exactement, se rendant compte que l’Adam est seul, Dieu lui demande de tout nommer « selon le nom que l’homme donnera » (Gn 2,20). Il faut souligner ce verset car il exprime l’entière liberté créatrice laissée à l’homme. Et donc de définir, de prime abord,  son langage de manière « humano-divine et non divino-humaine ».

 

Et donc : « Vayikra HaAdam shemot lekhol…/ויקרא האדם שמות לכל = Le Adam donna des noms à tous… ou bien Le Adam convoqua-assembla-fit communauté par le nom- en ces lieux-mêmes-là où il était de tous [les animaux, volatiles…] (Gn2,20). Il ne trouva personne qui lui soit « ezer kenegdo/עזר כנגדו = une aide qui lui convienne-soit assortie-semblable-puisse aller contre sa personne). Nous retrouvons ici le sens de « service relationnel tel qu’il fut expliqué par Michel Stavrou, professeur à Saint Serge, à propos de la définition des ministères par le Métropolite Jean de Pergame. Car « kenegdo/כנגדו = envers, face à, contre » n’implique pas une identité, mais une participation sous une forme différente d’Adam lui-même. L’une des racines du mot « neged-nâgadנגד\ » indique « montrer la grandeur, proclamer, annoncer » comme dans Talmud Sanhedrin IV,5, « lehagid/להגיד „ (dire).

 

Il s‘ensuit que la femme est conduite à Adam comme „une proclamation“ kérygmatique voulue par Dieu pour que l‘homme ne soit plus seul. Et qu‘elle est donc elle aussi le fruit de cette „Parole qui est modelée à partir de l‘homme pour l‘accompagner“ (anisa‘ en sémitique).  

 

Que dire alors de la réponse d’Adam  qui se réveille de sa kénose solitaire en Eden ?  « Pour le coup ! etzem me’atzmi uvassar n’vëssari/מעצמי ובשר מבשרי = os de mes os (moi-même de même) et chair de ma chair (joie, bonne nouvelle, annonce féconde) »… Il s’attache (davaq = דבק = devekut/דבקות = communion parfaite physique et spirituelle) formant « vehayu levassar e’had/והיו לבשר אחד = et ne formèrent qu’une seul chair/corps ». Il faut noter le caractère profondément « eucharistique » au sens étymologique, du premier couple-Un appelé à servir Dieu dans la forme ecclésiologique du Jardin d’Eden qui reste le modèle eschatologique du salut de l’humanité.

 

La Parole a créé le monde et le temps. L’être humain reçoit le service de nommer, donc d’utiliser le verbe et le langage, la capacité de  discerner et le  langage pour définir les choses visibles, puis rechercher ce qui est à découvrir. Dieu le laisse libre ; Il constate sa solitude et lui donne une aide, issue de la Parole pour que le Corps parfait soit rendu visible. Hans Urs von Balthasar a souligné la similitude entre ce texte ancien et le temps de la Kénose après la Crucifixion, la mort et l’ensevelissement de Jésus au Tombeau. Il devient l’Anastasis, Autre Eden où de sa mort le Christ reçoit l’Eglise dans la proclamation de Marie-Madeleine.

 

Marie-Madeleine ne reconnaît pas Jésus ressuscité dans ce jardin. Elle le prend pour le jardinier, jusqu’à ce que Jésus l’appelle par son prénom, donc « parle, dise, donne conscience et intelligence ». Dans le cas d’Adam, la « communauté de foi » est basée sur l’obéissance et l’intelligence de la Parole qui crée le « mikdash me’at/מקדש מאט= petit sanctuaire/petite église“ selon l‘expression de Saint Paul. Au lieu de la Résurrection, Jésus se réveille d’entre les morts avec l’image prophétique de l’Eglise qui se reconnaît par Sa Parole. Une Parole créatrice entendue et comprise par Marie-Madeleine. La Parole de Marie-Madeleine allant donner discernement aux disciples procède de l’intelligence d’un langage qui va au-delà de la perception simple ou démontrable. La parole crée et rend libre comme Adam. Elle suscite la communication. Elle peut aussi détruire. Le mot DaVaR/דבר est matériel en hébreu : il désigne le « verbe, la parole et l’objet ». Toute parole est « matière » dans la conscience hébraïque. Elle peut se transformer en plaie « DeVeR/דבר = peste » comme lors de la Sortie d’Egypte.

 

Est-ce parler en prose ou en vers comme M. Jourdain ? Quelle que soit l’affirmation théologique, liturgique, ecclésiologique que nous faisions, elle repose sur l’intelligence (consensuelle ou éclatée, voire contrastée) que nous avons des mots, donc de la langue ou des idiomes que nous utilisons pour affirmer ou parler de notre discernement des réalités divines et/ou sacramentelles.

 

Peut-on parler d’une ecclésiologie linguistique ou « ecclésio-linguistique » ?  

 

Une perception théologique de la langue implique de comprendre la manière dont Dieu procède pour Se faire « comprendre ». Il se trouve que la « parshat hashavu’a/פרשת השבוע = portion du Pentateuque de la semaine passée dans le judaïsme est celle de Balaq et le récit de l’ânesse qui fait chuter Balaam. L’a-t-elle jamais mal servie ? « Non-lo/לא «  déclare Balaam et il comprend que l’ange du Seigneur voulait le prévenir par l’animal fidèle et qui parle. (Nombres 22,22). Et Balaam de dire : « Je ne savais pas que tu étais assis à m’interpeler dans le chemin (v. 34) = לא ידעתי כי אתה נצב לקראתי בדרך – le qr’ati v’derech ». Balaam reconnaît son péché « khata’ti/חטאתי = j‘ai péché“. Désormais, il louera le Seigneur. C‘est la raison pour laquelle l‘office juif commence par les versets attribué à prophète païen Balaam: „Que tes tente sont belles, Jacob, tes demeures, Israël“. Le retournement de la conscience est total et de la haine viscérale  et même du meurtre prévu et dûment payé, le païen se retourne totalement pour louer Dieu. Est-il alors plus conscient que son ânesse?

 

Autre exemple: „Pardonne leur ce péché car ils ne savent pas ce qu‘ils font“ est la proclamation d‘Etienne. „Ils ne savent pas, ils ne comprennent pas, ils s‘en vont à leur cœur endurci“ dit le psaume. Comment placer ici une intelligence théo-linguistique de la foi et de la rédemption?

Depuis un lieu précis, une génération, une culture, une histoire se développe jusqu’à récapituler les vivants et les morts, le visible et l’invisible, le temps et l’ histoire. C’est ainsi que nous exprimons l’espérance judéo-chrétienne. Cette dimension est méta-historique et créé l’Unique Israël de Dieu. Notre perception de la foi, l’explication que nous pouvons en donner, les formulations sacramentelles ne peuvent se réduire à des talents de traducteurs. Or, de même que le targoum « traduit, trahit ou explicite » le texte hébraïque, la langue utilisée pour la vie de la communauté « conditionne » et ouvre à une intelligence toujours perfectible et plus intime, intense des réalités divines. D’où l’importance à considérer la langue comme le reflet de l’âme qui saisit des vérités objectives ; celles-ci peuvent refléter des composantes extrêmement subtiles qui ne seront comprises que dans le cours de l’histoire. La langue de la foi doit précisément exprimer au plus profond « l’Eglise une, sainte, catholique (kath’olon = ouvert sur la totalité, le plérôme, et orthodoxe (de la foi vraie, juste, authentique) et apostolique (en qu’elle court jusqu’aux confins du monde).

 

Prenons l’exemple d’une langue aborigène comme le pitjitjatjantjara du désert australien proche de Alice Springs. Voici une trentaine d’années, l’Eglise anglicane locale décida de traduire le texte liturgique de la Communion dans cette langue. Or cette langue ne permet pas d’exprimer par une traduction calquée sur la pensée indo-européenne, que le pain et le vin puissent devenir le corps d’un être humain. En effet, il n’est pas du pouvoir humain de changer durablement ce qui est ! Les traducteurs utilisèrent les paroles d’application des mains mouillées sur les pierres et le fait qu’elles y demeuraient en « empreintes » visibles quelques secondes pour introduire linguistiquement les Paroles de Jésus sur la Consécration et rendre ces paroles intelligibles aux locuteurs. Nous ne parlons pas ici de la foi anglicane. Il est question de définir la manière dont le langage peut conduire à discerner un acte « sacramentel et divin », opèrant une transformation à laquelle seule la foi peut permettre d’adhérer quelle que soit notre appartenance religieuse. Le « changement ou la consécration ou mutation » fut semble-t-il accepté par des fidèles. Il faut cependant souligner que, de toute manière, la formulation des Paroles du Christ reste d’expression « indo-européenne » pour ce que l’Occident et l’Orient chrétiens ont perçu du message et interprété. Peut-on parler d’un typisme en matière sacramentelle et ecclésiologique ?

 

Prenons l’exemple de la Prière du Seigneur (Mat. 6,9-13). Pratiquement aucune langue liturgique n’est fidèle aux textes grec ou araméen originels. Le grec dit : « kai aphes imin ta apheilîmata imôn ôs kai  imeis aphîkamen tois aphîletais imôn » = « pardonne-nous nos péchés comme nous avons déjà pardonné-« remis/let them go off ». La dimension est donc kippourique : chaque fidèle demande pardon aux autres d’abord (« réconciliez-vous les uns les autres ») et ensuite, « comme vous avez reçu le pardon de ceux que vous voyez, vous recevrez le pardon de Dieu ». Le temps verbal est fondamental ou accessoire ? Il est enraciné dans la liturgie de Yom HaKippurim et prend alors toute une dimension de renouveau et de valeur universelle, catholique et orthodoxe de la foi juive comme l’a souligné Aimé Pallière (Le Sanctuaire Inconnu), mais qui n’est pas rendu dans la traduction. De même, l’araméen maintient cette origine kippourique mais initialement dédouble le pardon envers les dettes et les péchés (shwok lan lehayayn ulekhatayn). Il s’agit sans doute ici d’un très ancien reliquat de la conception morale sémitique que l’on retrouve dans le terme araméen « ona’ah/אונאה «  qui définit les « transgressions ou fraudes » comme étant autant répréhensibles sur le plan financier qu’éthique – de manière équivalente (Baba Metza 58 b). Le texte final s’est aligné sur l’option occidentale que les débiteurs en finale… Le terme talmudique  « Débiteurs » a-t-il une valeur méta-historique qui dépasse les pécheurs tels que compris au Jour du Grand Pardon suméro-Judaïque qui fait sens au Sacrifice parfait de Jésus de Nazareth.

 

Ne s’agirait-il pas d’un déracinement grave ou très significatif qui introduit une méprise ecclésiologique ? Que signifie dans ce contexte, « que toute langue reconnaisse que Jésus Christ est Seigneur » ? (Philippiens 2,11). Il faut noter trop brièvement ici l’importance du meurtre commis par la langue : la langue est le plus petit muscle, il peut tuer. « Retiens ta langue de tout mal et de parole mensongère, faussée/faussaire = נצור לשונך מרע ומדבר מרמה , dit le psaume. Dans ce cas, le silence intérieur est préférable. Mais peut-il y avoir des erreurs d’expression, d’opinion, de définitions émises par le langage et qui blesse l’unité du Corps Mystique de l’Eglise. Certes. Nous continuons de discuter ou de nous juger avec âpreté sur les principes mêmes de la foi, des sacrements, de l’Eucharistie…

 

Dans « La Foi du Christ », H. Urs von Balthasar indique : « Le langage spirituel de l’homme présuppose un langage de nature ; le langage de la Révélation suppose, lui, le langage de la création de Dieu ; il présuppose précisément cette analogie de l’être et donc la connaissance naturelle de Dieu, ou, en termes religieux : le contact naturel et existentiel de la créature avec l’être dont elle émane tout le long de l’existence individuelle et à travers toute la durée historique des peuples et des civilisations. »

 

Il s’ensuit que tout ce que l’homme est devenu organe pour Dieu, ou instrument de Sa communication. L’homme est toujours là. Pour aimer Dieu, l’être humain est appelé à aimer notre prochain ; dans l’humilité et l’amour fraternel comme dans les Sacrements, les fidèles apprennent à connaître les interactions entre le Moi et le Toi qui est traverse l’identité humaine de toute éternité. En ce sens le langage humain est porteur de l’unité mystique du Corps Ressuscité et du fait que des deux (Israël et les Païens) Il n’a fait qu’un, brisant le voile de la haine/altérité (Ephésiens 2, 14).

 

La Parole de Dieu, qui retentit dans nos liturgies, déborde largement l’espace de l’Eglise. Elle domine l’histoire profane, tout lieu de travail, de créativité, d’action humaine ou politique et l’étend au cosmos.  Le langage de la liturgie doit finalement réaliser dans le monde profane ce qu’elle a proclamé en paroles et promis, réalisé dans l’espace sacré.

  

Le Traité talmudique Sota 7,1 affirme que « Dieu entend toute langue mais préfère qu’on s’adresse à Lui en hébreu ». Il y a diverses manières d’interpréter cela. Une manière strictement éthno-linguistique, une affirmation réductrice ou bien universaliste. Il est un fait que le judaïsme considère la langue sémitique hébraïque et l’araméen palestinien/babylonien comme langue unique de la Révélation. Soulignons brièvement que l’hébreu offre une spécificité originale et intéressante : elle est, théologiquement parlant, la seule langue paternelle. On pourrait aller jusqu’à suggérer que le targoum, comme les lectures obligatoires en langues vernaculaires en sus de l’araméen (uniquement maintenu en rite yéménite) laisserait entendre d’obligatoirement faire référence à la « langue maternelle ». Pour le judaïsme, le yiddish est la « mame-lush’n /מאמע לשון «  qui inclut du bavarois aux langues slaves et turques, une vingtaine de langues. En revanche, le passage mental de la paternité divine à l’incarnation maternelle dans un lieu ouvre sur la dimension du monde, de l’éternité précise la valeur de l’hébreu comme « Parole et Présence Divine » et, par exemple, aujourd’hui du yiddish et de l’araméen pour l’intelligence de textes talmudiques. Ceci fut rarement souligné : on ne peut que l’évoquer : le yiddish est bien plus porteur de compréhension possible entre le monde juif et le christianisme, en particulier oriental (hésychasme) que ne l’est la tradition formulée en langue hébraïque.

 

L’hébreu n’offre-t-il « qu’une formule unique » ? En d’autres termes, les « Devarim achadim/דברים אחדים « (Gn. 11,1) ne s’appliquent-elles pas à l’unique langage divino-humain qui aurait été brouillé sans attenter à l’unité fondamentale du genre humain. La Septante est le modèle d’une version en langue grecque, traduite sous l’Esprit dans un langage qui est grec ou judéo-sémitique ? Le grec néo-testamentaire est-il une nécessité de la Révélation ou bien, étant le produit de rédacteurs juifs et de prosélytes ?  Ne serait-il pas un « dialecte judéo-grec », en particulier en raison des sémitismes que l’on y trouve ? Ou bien, faut-il précisément considérer que toute langue est non instrumentalisée pour diviser ou créer de la confusion, mais au contraire pour rassembler le monde et l’univers en un unique « Qahal\ קהל Assemblée sainte, Eglise » ? Ce que veut dire « une seule langue שפה אחת = une seule langue = famille = sanctuaire… ».

 

Ernest Renan soulignait avec justesse que l’hébreu est « une langue à lettres comptées, mais ce sont des lettres de feu » (Histoire des Langues Sémitiques). L’hébreu — comme toutes les langues sémitiques — apprécie la brièveté, comme beaucoup de langues acérées au sacré. En hébreu, les sons restent succincts. Curieusement, les jeunes blogueurs venus d’ex-Union Soviétique préfèrent la richesse de phonèmes tendres et contrastés du slave dont la grammaire et le lexique leur paraissent bien plus étendus, nuancés sinon enracinés dans des terres immenses comme le mystère de l’âme.

Ce miracle inexplicable unit la cavité buccale à la langue, la luette, le pharynx et les cordes vocales et résonne par des sonorités intelligibles, voire cohérentes, parfois maitrisées, souvent insaisissables. Et tout cela est émis par notre genre humain sous forme de langues qui se font écho les unes aux autres comme la musique d’âmes dont on ne distinguerait pas le chef d’orchestre.

Pendant la liturgie byzantine orientale, le célébrant s’apprête à chanter le Trisagion/Sanctus ou la Triple Sainteté de Dieu. Il prononce ces mots: « chantant (comme les oiseaux), criant (animaux), s’exclamant/rugissant (fauves) et disant (la parole humaine ayant sens)» ces paroles « Saint, Saint, Saint, le Seigneur Dieu de l’univers » (Isaïe 6,3). La source hébraïque met l’accent sur les anges (invisibles) qui s’interpellent dans le monde visible. Il s’agit bien d’une évolution qui affirme un « chant sonore et progressivement cohérent ». Il part du cri animal et culmine dans la parole chargée de sens. Il y a aussi les intonations : le miaulement d’un chat semble dialoguer avec d’autres félidés ou des humains. En yiddish, il y a 19 manières de prononcer l’interjection « Nou! », ce qui peut conduire à une véritable conversation animée sur une syllabe modulée sur tons et contre-tons.

Il reste que la faculté d’émettre des sons et de leur donner sens est un don unique dont l’être humain use et abuse sans vergogne. « Toute parole dite est mensonge » affirme un poète russe.  La tonalité humaine exprime et maille l’oral et l’écrit, le dire et la pensée « par parole, action, volonté, conscience ou inconscience, sentiments ou passions » (sources de la tradition juive aux mots des traditions chrétiennes). Le texte hassidque « Tanya » rendait implicite ce que l’analyse continue de scruter : sons et mots peuvent être inversés, rouler sur eux-mêmes, cacher des intentions. Ils conduisent souvent à se méprendre entre l’audio, le vidéo, le sonore et le muet, le silence.

 

L’ exemple de la langue hébraïque

 

J’ai choisi de parler du rôle de la langue au sens de l’ecclésiologie pour faire un point avec vous au cours de cette 57ème Semaine Liturgique de l’Institut de Théologie Orthodoxe Saint Serge. J’ai quitté ce lieu et ces Semaines voici 17 ans pour servir l’Eglise orthodoxe de Jerusalem qui a la charge spirituelle des fidèles israéliens, y compris de ceux qui lentement acceptent ou désirent prier en langue hébraïque. Au milieu de vous, à Saint Serge et pour les Journées Liturgiques,  j’ai remplacé le Père Kurt Hruby pour donner des éléments d’enracinement et de perspectives qui unissent le judaïsme et le christianisme.

 

Bien des années auparavant, j’avais été introduit dans ce lieu (que j’avais toujours connu de réputation) par Mgr Georges Rochcau qui fit beaucoup pour le déploiement de l’Institut au service de l’Eglise orthodoxe. C’est aussi, d’une certaine façon, de cet espace de foi, de recherche, d’humilité et d’une certaine pauvreté qui a nourri tant de membres de l’Eglise orthodoxe que je reçus de Mgr Serge d’Evakarpia, prédécesseur de l’actuel archevêque Gabriel de Comane, la tâche confirmée personnellement par Sa Sainteté Bartholomaios Ier de Constantinople, de venir en aide aux fidèles qui habitent en Israël.

 

On peut décrire la chose de manière contrastée. Il est exact que ma mission s’adressait aux très nombreux migrants venus en Israël à partir de l’ex-Union Soviétique, mais aussi des Pays de l’Est Européen. La demande venait initalement de russophones ou de personnes parlant majoritairement des langues slaves. Mais le but était aussi de permettre, au sein de l’Eglise orthodoxe locale en en plein assentiment avec le Patriarche et le Saint Synode de l’Eglise de Jerusalem, l’amorce d’une communauté de langue hébraïque puisque la société où habitent et travaillent ces fidèles est de langue vernaculaire, culturelle, nationale hébraïque.

 

 Au cours des 15 dernières années, j’ai pu amorcer une communauté de langue et de pensée hébraïque. Je ne fus pas le premier. Le Père Elie Shmain, héros de la résistance pour la foi en URSS, m’avait précédé, ordonné par Mgr Georges Wagner. Il passa un certain nombre d’années en Israël avant de retourner à Moscou pour des raisons personnelles. Je me bornerai à quelques points d’analyses et de constats possibles.

 

Dès le 9ème siècle, on trouve des traces de l’emploi de l’hébreu comme langue liturgique, en particulier par un nombre importants de rétroversions des principales prières chrétiennes, directement issues du judaïsme (Prière du Seigneur). Comment peut-on appréhender aujourd’hui les questions liées à une langue tout-à-fait particulière ?

 

Dans une perspective théologique de foi et de transmission de la foi, la langue hébraïque est bien la seule langue paternelle, celle du Père céleste dans son dialogue avec l’humanité et par la transmission de la Loi Ecrite (Bible) et Orale (Talmud) reçues ensemble lors de la théophanie du Sinai. Il est fondamental de scruter les éléments anthropologiques qui confèrent à cet idome spécifique une dimension qui a ouvert et continue d’instruire sur le mystère divin monothéiste. On peut ici se limiter à poser une question qui est réelle dans la position anti-judaïque des Eglises. Mais l’Eglise dans sa totalité pose la question d’une manière différente, au-delà des querelles théologiques qui sont souvent réductrices.

 

Tout d’abord, le judaïsme insiste sur le fait que la langue hébraïque – et son corollaire araméen qui est perçu comme inhébrent à l’hébraïté linguistique – est le vecteur indispensable pour accéder à une certaine intelligence traditionnelle des Ecritures, donc aussi de la Loi Orale (Talmud). Ce n’est pas une mère qui s’est adressée au peuple hébreu. C’est le Père Créateur de toute choses visibles et invisibles. De ce fait, l’hébreu est langue « paternelle » par excellence, quelles que soient les conditions diachroniques ou actuelles dans lesquelles on en fait usage. Aujourd’hui, l’hébreu moderne (« dialecte sémitique et slavisant » selon A. Wexley », fortement influencé par le monde yiddishophone des Pays de l’Est) est devenue la langue maternelle de millions de jeunes israéliens. Ehud Ben Yehudah fut le « premier locuteur » de langue maternelle hébraïque moderne, bien que sa mère lui ait toujours chanté des chants en russe et secrètement parlé dans cette langue.

 

Mais l’hébreu est la langue paternelle naturelle et transmise comme telle de génération en génération par les prières récitées chaque jour, en tout point du globe en raison des diasporas. L’hébreu a ainsi accompagné des générations entières, en dépit de toute forme de sécularisation, dans les paysages les plus contrastés qui expriment l’essence de la pensée et de l’intelligence (nous) humaines. Curieusement, le juif, continuant de prier en hébreu et d’étudier le Talmud, ne fut jamais vraiment intégré aux sociétés dont il a partagé la destinée de manière durable ou relativement brève. La prière juive pour la pluie ou la rosée est connue. En tout point du monde, en toute génération, cette prière ne demanda pas que la pluie ou la rosée tombe sur le pays de diaspora où les juifs résidaient. La prière s’applique avant tout à la Terre d’Israël, constituant une extraordinaire mémoire vive d’une terre et de ses particularités.

 

De même, l’âme hébraïque, parlant la langue des prophètes, fut toujours marquée par cette même mémoire vive qui fit que, malgré toutes les tentatives ou réelles processus d’assimilation, le juif a persisté de parler en une langue issue de Sumer et de l’univers proche-oriental. Pour autant, peut-on considérer l’hébreu comme une langue liturgique de l’Eglise ? L’exemple le plus connu de ce questionnement frise l’anecdote. Dans les années 1950, quatre prêtres catholiques de rite latin vivant en Israël désirent prier officiellement en hébreu. La langue renaît. Il y a un nouvel Etat d’Israël dont la langue officielle, modernisée, est l’hébreu. La demande est présentée au Pape Pie XII et défendue par le Cardinal Eugène Tisserant, alors en charge des Eglises Orientales. Le Pape demande au cardinal si l’hébreu est une langue liturgique. Avec à-propos, le cardinal demande au Pape en quel langue était rédigée la plaque sur la Croix indiquant son titre de « Roi des Juifs » ? Le Pape répond : « En hébreu, en latin (en romain, dit l’original grec) et en grec » (Jean 19,19). Le Pape conclut que l’hébreu est bien une langue liturgique !

 

L’anecdote paraît désuète et empreinte d’un relent d’anti-judaïsme peu agréable. Il n’est pas certain qu’il faille interpréter la question de cette manière. Il est possible de le faire et c’est habituellement la règle. Mais je suggère une autre piste qui reste tout-à-fait valable et surtout réaliste. Le Pape a posé la question de savoir si le chrétien peut faire usage de l’hébreu dans sa prière liturgique (personnelle mais aussi sacramentelle, eucharistique). La Liturgie implique une référence à l’existence d’une ecclésiologie, donc à un « peuple chrétien » ou à des fidèles de langue hébraïque qui expriment et partagent avec toute l’Eglise le Mystère pascal de la Rédemption.

 

Le Pape autorisa les prêtres à prier en hébreu sur la base du rite oriental assyro-chaldéen. Il est intéressant que cette dimension fut assez rapidement abandonnée car tous les célébrants étaient d’origine européenne, trop éloignés culturellement et humainement du monde oriental sémitique. Ils affirmèrent par ailleurs que cette tradition était trop marquée par un rejet de l’identité juive.

En revanche, ils prièrent avec les psaumes en langue hébraïque alors que ceux-ci sont absents, en langue originelle, des Evangiles tels qu’ils nous sont connus à ce jour en langue grecque ou syriaque. Les citations psalmiques sont toutes en araméen.

 

Les Eglises protestantes ont toujours favorisé l’étude et la compréhension de la tradition juive et hébraïque. Il s’ensuit une forme assez subtile de « christianisation » de l’idiome de la Révélation. En effet, les Eglises n’ont pratiquement jamais appréhendé l’hébreu biblique ou mishnaïque en vue d’expliquer et d’inclure de manière positive l’ensemble de la tradition talmudique pour une vraie intelligence du mystère chrétien. L’oeuvre des théologiens allemands Strack et Billerbeck permit une analyse en profondeur de sources talmudiques possibles des « paroles du Nouveau Testament ». Ils ne référerait pas à la tradition juive comme à une part vivante de ce qui peut expliquer le mystère de l’Eglise, en dépit du schisme qui existe entre le judaïsme et le christianisme. Le schisme formel n’abolit par des éclairages que la foi juive peut apporter sur le Christ, jusqu’à aujourd’hui. Il s’agit dès lors de comprendre en profondeur l’affirmation de Saint Paul : « Des deux (Israël et les Nations) Il n’a fait qu’UN – une seule et unique nation humaine, rendant inefficace le voile de la haine/altérité » (Ephésiens 2,12-14).

 

Ainsi, sans mettre en doute la totale honnêteté spirituelle de leur démarche,  la récitation des Psaumes par des prêtres catholiques est-elle de même « nature » que celle prononcée par des juifs pieux ? Le texte est particulièrement ardu. Il peut être vocalisé de manière multiple. Cela ouvre le champ à des interprétations variées. Si celles-ci sont évidemment intellectuellement accessibles à des « non-juifs », peut-on prétendre que leur appréhension du texte sera de la même « substance/nature » que celle qu’en tirera un juif ? La langue introduit ici une rupture consécutive à une séparation dans la foi. Il faut dès lors admettre qu’il a existé, au cours des siècles, une langue hébraïque fortement christianisée qui a creusé et non réduit la distance entre le judaïsme et le christianisme.

 

En 1841 – voici donc 169 ans ! – le Synode de l’Eglise orthodoxe russe de Moscou, bien avant le rétablissement du patriarcat, proposa une traduction officielle des Offices et de la Divine Liturgie en hébreu due au P. D. Levinson, de formation rabbinique. Le texte de la Divine Liturgie me fut donné en 1980 par un émigrant habitant  habitant à Gilo. Depuis lors, j’ai eu accès aux divers documents qui sont répertoriés sur microfilms à l’Université Hébraïque de Jérusalem (texte bilingue hébreu et slavon d’Eglise). Il existe aussi une petite édition, plutôt confidentielle, dont la diffusion fut assez limitée dans les années 1990, à Moscou.

 

La traduction qui reçu la bénédiction et fut en usage à la Mission ecclésiastique de Moscou à Jérusalem offre une singularité : elle fut utilisée avant même la naissance des principaux promoteurs du mouvement sioniste et des partisans de la renaissance de la langue hébraïque ! La chose est très rarement prise en compte car elle est pratiquement non-connue : l’Eglise orthodoxe russe de Moscou, avant la restauration du patriarcat au moment de la Révolution bolchévique, a considéré que l’on pouvait prier en hébreu. Cela veut dire que l’Eglise orthodoxe russe (et donc aussi le patriarcat de Jérusalem dans le mesure où la Mission ecclésiastique se trouve sous l’autorité ou omophore du patriarche local) a reconnu que la langue des Prophètes était bien une langue liturgique, pouvant parfaitement exprimer le mystère chrétien de la rédemption. Les Anglicans firent de même à la même époque. L’archevêque anglican de Jérusalem Salomon Alexander Pollack, ancien abatteur rituel juif, proposa, en 1842, une traduction très fine, également d’inspiration « talmudique » du « Book of Common Prayer ». Il fut utilisé à Jérusalem (dans les locaux actuel de Christ Church) jusqu’en 1947.

 

Ces deux traductions devaient évidemment, selon les critères de l’époque, permettre d’activer la conversion des Juifs qui vivaient en Terre Sainte. Aujourd’hui, cette perspective est caduque. Elle subsiste, en particulier dans des milieux chrétiens qui n’ont qu’une connaissance succincte du peuple juif, de sa foi et aussi du message vraiment évangélique dans sa relation avec le judaïsme tel qu’il existe aujourd’hui, surtout en Israël.

 

Il reste que l’exemple arabophone peut interpeller. Les chrétiens arabophones ont toujours refusé de se scinder de la tradition linguistico-culturelle propre au monde arabe, traçant ainsi un trait d’union exceptionnel et précieux avec l’arabité musulmane. Les versions hébraïques du 19ème siècle incluaient aussi ce « pont sacré/Sacred bridge » qui reste souvent très difficilement acceptable tant pour les juifs que pour les chrétiens.    

 

Lorsque je célèbre en hébreu, j’utilise donc un texte fortement influencé par la tradition rabbinique, ce qui n’est pas le cas pour les versions actuelles du Missel romain en hébreu de l’Eglise catholique ou les ébauches de rétroversions vers l’hébreu, souvent à partir du grec.

 

L’hébreu ne peut être une langue étrangère dans l’Eglise car l’Eglise est née au sein du peuple hébreu et sur la Terre d’Israël. De ce fait, la question se pose de façon réelle : l’Eglise ne peut se permettre de trahir le peuple juif dans sa propre langue qui est porteuse de son identité spirituelle et de son message de salut et de rédemption pour toute l’humanité. L’hébreu, dans l’Eglise, ne saura donc faire abstraction d’une compréhension et d’une connaissance profondes de la Loi Orale, c’est-à-dire la Mishnah qui a nourri le peuple d’Israël au cours de ses pérégrinations après la venue de Jésus de Nazareth.

 

Lorsque le message du Ressuscité est apporté à des peuples dans des langues locales « nouvelles », ou bien quand l’Eglise décide de prier la Très Sainte Trinité dans des langues dites vernaculaires, il n’y a pas de hiatus entre la langue et le message christique. Certes, cela peut induire une confrontation entre le vocabulaire et la sémantique de la foi et celle du paganisme ou de l’athéisme. Nous savons combien les langues indo-européennes ont été profondément marquées par l’influence de la foi et par le biais des traductions de la Bible comme de l’Evangile. La Septante et l’Evangile grec sont considérés comme en opposition – qu’on le veuille ou non – à la version de la Vulgate latine de Saint Jérôme. On pourrait presque oser dire que l’on y trouve en germe les schismes qui se sont produits dans l’Europe chrétienne.

 

L’allemand fut unifié par  l’œuvre biblique de Luther. L’anglais repose en grande partie sur les versions de Wycliffe et surtout de la version dite « King James ». En son temps, la Bible de Ulfila permit aux Goths de disposer d’un texte qui continue de faire autorité. Dans certains cas, les langues ont vieillies et cessé d’être parlées. Elles furent remplacées par des langues modernes. C’est le cas du grec ; c’est surtout sensible en arménien, mais aussi en géorgien. Le Slave d’Eglise (slavon) est un modèle artificiel d’esperanto ecclésiastique qui demeure un trait d’union remarquable. Le copte et le gheez ne sont plus des langues parlées.

 

L’affrontement avec le monde païen est aujourd’hui dépassé pour les « matrices linguistiques » de ces langues. Celles-ci sont confrontées au défi de la sécularisation et du néo-paganisme. Ce problème n’est pas simple.

 

Dans le cas de l’hébreu, aucune obédience ou juridiction de l’Eglise n’est prête à intégrer de manière positive, endémique l’héritage judaïque et talmudique comme étant intérieur au mystère de la foi christique. De même, aucune autorité rabbinique ne peut valider cette même cohérence christique en hébreu ou yiddish dans la foi juive et, surtout, la pratique des Mitzvot, normalement condamnée par l’Eglise.

 

De même, si l’Eglise catholique semble avoir ouvert une brèche par le Second Concile du Vatican, le document « Nostra Aetate », au demeurant particulièrement tronqué par rapport au texte que voulait initialement proposer le cardinal Bea, ne donne aucune orientation conciliaire (donc valable pour l’ensemble des rites de l’Eglise catholique) pour que l’hébraïté talmudique soit pleinement prise en compte comme héritage pertinent pour la pratique chrétienne ! De ce fait, le rapprochement avec le judaïsme est ténu. L’Eglise orthodoxe n’a pris aucune disposition positive envers le judaïsme en tant qu’élément interne au Mystère de l’Eglise. La décision du dernier Concile œcuménique de Nicée II propose même un rejet absolu de l’identité juive et hébraïque au sein de l’Eglise (Article VIII). Il y a un grand danger de voir cette réalité persévérer sinon même être reprise avec véhémence par des Eglises qui relèvent de l’apostasie athéiste. Les haines irrationnelles n’aident guère dans ce contexte.

 

Il serait donc dangereux, d’une certaine manière, de concevoir la seule existence de « communautés chrétiennes de langue hébraïque ou hébréophones ». Il existe dès lors un danger réel - parfois vérifié - de vouloir limiter au seul langage vernaculaire d’une langue aujourd’hui nationale en Israël, une prière de l’Eglise dont la fonction est d’être ouverte à la totalité du Kérygme de la Rédemption. Cet enjeu est, de fait, celui de tout croyant, de « toute langue, peuple, race et nation » ; mais de telles communautés portent alors en germe le risque de la ghettoïsation et d’un nationalisme dont ni l’Eglise ni Israël n’a vraiment besoin.

 

En revanche, l’Eglise doit pouvoir aborder le Mystère pascal avec toute la richesse de la plénitude dont la langue hébraïque est imprégnée. Cela prendra beaucoup de temps pour que la réalité quasi « sacramentelle » des Mitzvot et de la Mishnah soit reconnue par l’Eglise orthodoxe (ou toute autre) comme à parité de toute tradition des Pères. Reconnue comme deux parties d’un unique ensemble susceptible de s’interroger et de se compléter à parité… ! Le chemin sera très long. Pourtant par la renaissance de l’hébreu comme langue vivante, Israël constitue un laboratoire unique pour que une telle occasion devienne envisageable à l’avenir.

 

Le 12 juin 2010, la communauté de fidèles vivant au sein de la société israélienne, souvent de nationalité israélienne, est retournée pour la première fois à la Mission ecclésiastique russe orthodoxe du Patriarcat de Moscou. Ceci fut possible par un accord que je pus obtenir entre le nouveau recteur de la Mission, l’archimandrite Isidore et ma communauté. Nous avons obtenu la bénédiction du Patriarche Théophilos III de Jérusalem que j’avais informé de la possible démarche pour que je puisse célébrer à la Mission en hébreu et en slavon d’Eglise comme cela avait été initialisé voici 169 ans ! De son côté, il agissait avec l’accord de la hiérarchie de l’Eglise russe du Patriarcat de Moscou. Ce fut un moment chargé d’une émotion profonde. Car il y eut beaucoup de fidèles et des jeunes qui, le plus naturellement, répondaient aux prières en hébreu et se saluèrent à la fin de la Divine Liturgie dans cette langue locale.

 

Il a fallu des années pour parvenir à une célébration qui donnait une véritable cohérence historique à la persistance de l’hébreu dans l’Eglise de Jérusalem, plus particulièrement au sein de la communauté orthodoxe slave. L’Eglise orthodoxe russe avait lancé ce mouvement dans un temps de prosélytisme. De nos jours, le contexte est différent. Il faut désormais tenir compte de tout ce qu’induit l’utilisation de la langue hébraïque. Il s’agit de la totalité de l’âme juive et du lien « naturel » qui unit judaïsme et christianisme.

 

La linguistique et donc la notion de « théo-linguistique » prend une dimension particulière. Le langage humain est parfait en ce qu’il peut tout exprimer de ce qui habite les sphères conscientes et inconscientes, subconscientes de l’âme et de la pensée humaine. Il n’y a pas de limites en ce domaine. En revanche, l’hébreu ne peut être – pas plus qu’aucune autre langue – à des fins restrictives de visions et d’articles de foi qui restreindraient le champ sémantique et théologique de plénitude rédemptrice qui est inscrite dans le génie de cette langue.

 

Il est important de mesurer la dimension linguistique dans les « actes liturgiques ». Pour l’hébreu, les célébrations prennent, dans l’Eglise une dimension quasi eschatologique, bien au-delà de l’identité trinitaire, christique ou appelant celle-ci à porter et rendre en totalité l’ensemble des Ecritures et des traditions rédigées ou orales reçues du judaïsme.

 

On peut alors parler, pour l’Eglise de Jérusalem, d’une véritable Transfiguration verbale, orale, écrite qui incite à incarner la réalité de la résurrection en vue d’attester que l’univers entier a reçu le message de la Rédemption.

 

Archiprêtre Alexander Winogradsky Frenkel

 

Responsable des Fidèles orthodoxes dans la société israélienne

Patriarcat Grec-orthodoxe de Jérusalem

 

Rédaction achevée le 18/5 août 2010, veille de la Fête de la Transfiguration                     (c) Alexander Winogradsky

 

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