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26 mai 2017 5 26 /05 /mai /2017 23:01

 

Depuis une trentaine d’années, de nombreuses publicationsont révélé aux Occidentaux une méthode de vie spirituelle familière aux chrétiens d’Orient, et dont la pièce maîtresse est l’invocation sans cesse répétée : " Seigneur Jésus-Christ, Fils de Dieu, aie pitié de moi, pécheur ! "

C’est à dessein que nous parlons de méthode de vie spirituelle : car la Prière de Jésus ne peut être considérée comme une simple oraison jaculatoire comparable à celles que la piété catholique recommande, encore que la méthode occidentale des " aspirations " puisse se rattacher au même filon traditionnel remontant aux Pères du désert. Mais la Prière de Jésus est inséparable d’une doctrine de la vie spirituelle que les chrétiens byzantins et slaves considèrent volontiers comme le coeur de l’orthodoxie : l’hésychasme2. Aussi est-il indispensable de connaître les grandes lignes de cette doctrine, si l’on veut saisir la signification et la portée de l’invocation du Nom de Jésus dans la spiritualité orthodoxe.

 

1. LES ORIGINES DE LA MÉTHODE

La voie hésychaste repose sur un double fondement : la doctrine de la déification de l’homme dans le Christ telle que les Pères de l’Église grecque l’ont formulée, et l’enseignement pratique des Pères du désert sur la garde du coeur et la prière continuelle.

Affrontés aux hérésies trinitaires et christologiques, les grands évêques et les théologiens de l’Orient élaborèrent une doctrine qui n’était pas purement spéculative, mais qui engageait profondément une conception du destin spirituel de l’homme. Comme ils le répéteront inlassablement face aux négateurs de la consubstantialité du Verbe ou des deux natures du Christ, si le Verbe n’est pas Dieu, l’homme ne peut être divinisé ; si une nature humaine intégrale n’a pas été unie " sans séparation ni confusion " à la nature divine dans le Christ, l’homme ne peut pas davantage être sauvé et divinisé. Divinisation que l’on concevait d’une façon extrêmement réaliste, non pas sans doute comme une union hypostatique de chaque personne humaine avec l’essence divine, mais comme une compénétration vitale de l’agir humain par l’agir incréé de Dieu, à l’instar et dans le prolongement de la déification de la nature humaine du Christ.

Les controverses christologiques, en amenant les Pères à mettre en lumière le rôle sotériologique de la chair du Christ, eurent encore deux conséquences, d’ailleurs connexes. D’une part, la pensée byzantine prit de plus en plus conscience, à l’encontre des tendances spiritualistes que le christianisme alexandrin avait héritées de l’hellénisme, que c’est tout l’homme qui est sauvé : la déification n’est pas réservée à l’âme seule, mais elle s’étend au corps lui-même, comme le manifestait la splendeur corporelle du Christ au Thabor. D’autre part, l’importance des signes sacramentels et liturgiques, qui prolongent jusqu’à nous l’action déificatrice de la chair du Christ, fut plus vivement perçue. Les catéchèses baptismales des Pères nous transmettent les premiers échos de cette mystique sacramentaire, qui demeurera une des constantes de la spiritualité orientale.

Dans les milieux monastiques primitifs, la doctrine de la déification de l’homme était présente également, mais elle y apparaissait sous un éclairage un peu différent. On mettait l’accent moins sur les fondements christologiques et sacramentaires que sur son aspect expérimental. Le saint moine, l’abba du désert, était un homme déifié, pneumatophore, à travers lequel la présence de l’Esprit dans la créature se manifestait visiblement ; dans le secret de la prière, il faisait l’expérience de cette Présence qui transfigurait son être. Mais cette expérience déifiante requérait au préalable les longs combats de l’ascèse, la garde du coeur, l’assiduité à la prière. La tentation était aisée de confondre la divinisation du chrétien par la grâce avec l’expérience mystique, voire avec ses contrefaçons subtiles ou grossières ; de méconnaître aussi la valeur irremplaçable des sacrements, dont les effets ne sont pas immédiatement perceptibles, pour ne reconnaître d’efficacité qu’à l’effort ascétique, ou à des techniques de prière favorisant une exaltation mystique de mauvais aloi. Le pas fut franchi dans les cercles monastiques touchés par l’hérésie messalienne, où l’authentique expérience de la douceur de Dieu côtoyait les plus dangereuses aberrations.

Ce fut l’oeuvre des maîtres spirituels du Ve siècle - un Marc l’Ermite et un Diadoque de Photicé notamment - de trier le bon grain parmi l’ivraie et de formuler une doctrine où l’expérience mystique authentique, discernée de ses contrefaçons imaginatives, serait reconnue comme l’épanouissement normal de la grâce baptismale, mais où la vie sacramentelle et liturgique serait placée à la base de toute l’oeuvre du salut. Marc l’Ermite écrit :

" Ceux qui ont été baptisés dans le Christ ont reçu la grâce mystiquement, mais elle opère en eux dans la mesure où ils accomplissent les commandements... Quiconque a été baptisé dans la foi orthodoxe a reçu mystiquement toute la grâce. Mais il n’en obtient la certitude qu’ensuite, en exerçant les commandements3 ".

La " certitude " (plérophoria), l’" opération " de la grâce désignent ici l’aspect expérimental de la divinisation, le goût de Dieu et des choses de Dieu ; la " pratique des commandements " est depuis Évagre le Pontique le terme technique pour désigner l’ensemble de l’effort ascétique de l’homme, la coopération de sa liberté à l’oeuvre de la grâce. Diadoque de Photicé, utilisant la distinction fréquente chez les Pères entre l’" image " et la " ressemblance " de Dieu dans l’homme, décrit ainsi les deux temps de la divinisation :

" Par le baptême de la régénération, la sainte grâce nous confère deux biens, dont l’un surpasse infiniment l’autre. Elle nous octroie immédiatement le premier ; car elle nous renouvelle dans l’eau même et fait briller tous les traits de l’âme, c’est-à-dire l’image de Dieu, en effaçant en nous toute ride du péché. Quant à l’autre, elle attend notre concours pour le produire, c’est la ressemblance. Quand donc l’intellect a commencé de goûter, dans un sentiment profond, la bonté de l’Esprit-Saint, alors nous devons savoir que la grâce commence à peindre, pour ainsi dire, la ressemblance par-dessus l’image... ainsi donc, de jour en jour, notre homme intérieur se renouvelle dans le goût de la charité, et il trouve dans la perfection de celle-ci sa plénitude4. "

C’est dans le cadre de cette doctrine que la Prière de Jésus va prendre place : elle sera, pour toute la tradition hésychaste, le moyen privilégié de prendre conscience de la présence du Christ qui habite dans nos coeurs depuis le baptême ; c’est par elle que s’accomplira la " pratique des commandements ".

2. LA SOBRIÉTÉ SPIRITUELLE

Chez les Pères du désert, la méthode préconisée pour " faire son salut ", c’est-à-dire pour atteindre au plein développement de la vie spirituelle, comportait deux éléments : d’une part, les " travaux corporels " - jeûnes, veilles, austérités de toutes sortes, travail manuel - et d’autre part la garde du coeur, qui impliquait à la fois un combat spirituel incessant contre les " pensées " - c’est-à-dire les suggestions mauvaises semées dans le coeur par les démons - et une inlassable assiduité à la prière. Consulté sur l’importance relative de ces deux éléments, l’Abbé Agathon déclarait :

" L’homme est semblable à un arbre : le labeur corporel représente les feuilles, tandis que la garde de l’intérieur est le fruit. Or l’Écriture dit : Tout arbre qui ne produit pas de bons fruits sera coupé et jeté au feu ". Il est donc manifeste que tout notre effort doit regarder le fruit, c’est-à-dire la garde de l’Esprit ; nous avons besoin néanmoins du couvert et de la parure des feuilles : c’est le labeur corporel5. "

Tel sera l’enseignement des maîtres de l’hésychasme : ils ne cesseront de recommander avant tout d’être attentif à soi-même, de rentrer dans son coeur ; ou, selon l’expression de saint Jean Climaque, de " circonscrire l’incorporel (esprit) dans le corps ", au lieu de le laisser se disperser au dehors.

En effet, le coeur de l’homme, au sens biblique du terme, désigne cette source secrète d’où procède sa vie spirituelle la plus profonde, faite de ces inclinations spontanées et de ce sens intime des choses qui engagent tout son être. Au baptême, ce coeur a été recréé par l’Esprit, qui y a gravé sa loi et l’a pénétré de son onction ; en d’autres termes, il y a inscrit un attrait pour le bien capable de triompher de toutes les sollicitations du mal, et un sens de Dieu et de ses mystères en vertu duquel le chrétien ne devrait plus avoir besoin d’un enseignement extérieur, puisque cette onction l’instruit de tout (cf. 1 Jn 2, 27). Mais en fait, ces énergies divines ne sont encore en lui qu’à l’état de germes qui requièrent la coopération (synergie) de la grâce et de notre liberté pour s’épanouir en une orientation devenue spontanée de tous les mouvements de notre psychisme vers Dieu (apathéia) et une expérience intuitive et savoureuse de la divine Présence (contemplation, théoria). En outre, le baptême laisse subsister en nous d’autres attraits, vestiges du péché, que la grâce nous donne le pouvoir de combattre, mais qui demeurent redoutables. Si l’homme laisse son esprit (ou " intellect ", noûs) s’échapper par les sens du corps et se porter sans contrôle vers les objets extérieurs, il fournira un aliment à ces tendances centrifuges, les réveillera, et s’exposera à leur prêter son consentement. La présence des objets extérieurs n’est même pas nécessaire pour cela : il suffit que, les démons aidant, naisse dans l’âme le souvenir d’objets capables de nous apporter une satisfaction égoïste, et que la volonté cède à la passion ainsi suscitée. L’homme vivra alors dans une sorte de rêve éveillé, de monde irréel où le bien et le mal, le vrai et le faux, ne seront plus appréciés qu’en fonction de ses propres tendances affectives.

À cette pernicieuse ivresse spirituelle, les Pères opposent la " sobriété " et la vigilance déjà recommandées par saint Pierre en un texte souvent repris par les maîtres de l’hésychasme : Soyez sobres, veillez. Votre partie adverse, le Diable, comme un lion rugissant, rôde, cherchant qui dévorer " (1 Pierre 5, 8). La sobriété spirituelle (nepsis), c’est donc l’activité de l’esprit qui veille et lutte pour rester maître de lui-même sous l’assaut des pensées qui s’efforcent de lui faire perdre sa lucidité intérieure. Elle implique d’abord une attention sans failles et un discernement des esprits auquel pourra seul suppléer, chez les débutants, l’ouverture au Père spirituel :

" La sobriété, c’est une faction immobile et persévérante de l’esprit à la porte du coeur, pour distinguer subtilement ceux qui se présentent, écouter leurs propos, épier les manoeuvres de ces ennemis mortels, reconnaître l’empreinte démoniaque qui tente, par l’imagination, de saccager notre esprit. Cette oeuvre vaillamment menée nous donnera, si nous le voulons, une expérience très avertie du combat intérieur 6. "

Mais à cette vigilance, les Pères du désert conseillaient déjà de joindre la répétition d’une invocation, faite d’une seule brève formule (" prière monologique "). Par cette pratique, on brisera les pensées contre la puissance victorieuse du Christ, présent aussitôt qu’invoqué ; en même temps, elle permettra d’opposer au " souvenir du mal " le " souvenir de Dieu ", qui désigne chez nos auteurs la prise de conscience de ces attraits divins et de ce sens intime des choses de Dieu inscrits dans l’âme au baptême. Cassien donnait déjà à cette méthode une formulation quasi définitive, bien qu’il ne connût pas l’invocation du Nom de Jésus :

" Tout moine qui vise au souvenir continuel de Dieu doit s’accoutumer à murmurer intérieurement et à repasser sans cesse dans son coeur la formule que je vais vous livrer, et chasser pour cela la multitude des autres pensées, car il ne pourra s’y tenir que s’il s’affranchit de tous les soucis et sollicitudes du corps. C’est là une doctrine à laquelle nous avons été initiés par les rares survivants des plus anciens Pères, et que nous ne livrons de même qu’à de rares privilégiés, qui aient vraiment soif de la connaître.

" Pour conserver continuellement le souvenir de Dieu, vous devez donc sans cesse garder présente dans votre esprit cette sainte formule : Mon Dieu, viens à mon aide ; Seigneur : hâte-toi de me secourir (Ps. 69, 2). Ce n’est pas sans raison que ce verset a été choisi parmi toute l’Écriture Sainte. Il exprime tous les sentiments que peut concevoir la nature humaine, il convient parfaitement à tous les états et à toutes les tentations. On y trouve l’invocation de Dieu contre tous les dangers, l’humilité d’une humble et pieuse confession, la vigilance qui procède d’une attention et d’une crainte continuelles, la considération de notre fragilité, la confiance d’être exaucé, l’assurance d’un secours toujours présent et prêt à intervenir. Car celui qui invoque sans cesse son Protecteur est assuré de l’avoir toujours présent 7. "

Les deux éléments fondamentaux de la Prière de Jésus sont déjà présents - avant la lettre - dans ce texte remarquable : l’humble confession de notre misère, qui seule peut nous ouvrir à la grâce, et où les Pères du désert voyaient pour cette raison l’unique voie du salut et le lien étroit établi entre l’invocation et la présence intime du Seigneur. Ce sera néanmoins un progrès appréciable que d’introduire dans la formule de la prière monologique le Nom même du Seigneur Jésus. Diadoque de Photicé se présente comme l’un des premiers témoins de cette " invocation du Seigneur Jésus ", qui est aussi une " méditation de son saint et glorieux Nom ", en donnant à ce terme de " méditation " son sens ancien de rumination d’un mot ou d’une formule :

" L’intellect exige absolument de nous, quand nous fermons toutes ses issues par le souvenir de Dieu, une oeuvre qui doive satisfaire son besoin d’activité. Il faut donc lui donner le "Seigneur Jésus" comme la seule occupation qui réponde entièrement à son but. Personne en effet, est-il écrit, ne dit ‘Jésus est Seigneur,’ si ce n’est dans l’Esprit-Saint (1 Co 12, 3). Mais qu’en tout temps il contemple si exclusivement cette parole dans ses propres trésors qu’il ne se détourne vers aucune imagination. Tous ceux, en effet, qui méditent sans cesse dans la profondeur de leur coeur, ce saint et glorieux Nom, ceux-là peuvent aussi voir enfin la lumière de leur propre intellect. Car, maintenu avec un soin étroit par la pensée, il consume, dans un sentiment intense, toute la souillure qui couvre la surface de l’âme ; et en effet, Notre Dieu, est-il dit, est un feu dévorant (Dt 4, 24). Par suite, désormais, le Seigneur sollicite l’âme à un grand amour de sa propre gloire. Car lorsqu’il persiste, par la mémoire intellectuelle, dans la ferveur du coeur : ce Nom glorieux et si désirable implante en nous l’habitude d’en aimer la bonté sans que rien désormais ne s’y oppose. C’est là en effet la perle précieuse qu’on peut acheter en vendant tous ses biens, pour jouir, à sa découverte, d’une joie ineffable8. "

Diadoque veut dire ici que le Nom de Jésus - comme les versets de l’Écriture que les anciens moines aimaient ruminer en une méditation incessante - possède une efficacité exceptionnelle pour réveiller dans le coeur l’amour divin caché en lui, en vertu du baptême, comme une étincelle sous la cendre. Sous le choc de l’invocation, le goût de Dieu et des choses de Dieu se fait sentir et triomphe des fausses douceurs du péché. L’esprit peut alors " voir sa propre lumière ", expression évagrienne qui désigne la contemplation et signifie que l’esprit, en prenant une conscience expérimentale de l’inclination qui le pousse vers Dieu, goûte quelque chose de Dieu lui-même, puisque cet attrait est la manifestation de la présence divinisante du Christ et de son Esprit dans l’homme.

Plus loin, Diadoque montre l’intime connexion qui doit s ‘établir ainsi entre l’invocation formulée par l’esprit de l’homme, et l’aspiration de l’Esprit-Saint qui se laisse peu à peu éprouver au fond du coeur :

" Alors en effet, l’âme tient la grâce même qui médite et qui crie avec elle le " Seigneur Jésus ", comme une mère apprendrait à son petit le mot " père ", en le répétant avec lui jusqu’à ce qu’au lieu de tout autre babil enfantin elle l’ait amené à l’habitude d’appeler distinctement son père, même dans le sommeil. C’est pourquoi l’Apôtre dit : Semblablement aussi, l’Esprit vient en aide à notre faiblesse ; car pour ce qui est de prier comme il faut, nous ne le savons pas, mais l’Esprit lui-même intercède souverainement pour nous par des gémissements ineffables (Rm 8, 23) 9. "

Cette habitude de la prière, laquelle se poursuit " même dans le sommeil ", est tout autre chose qu’un simple réflexe automatique créé par la répétition des actes. Elle est le fruit d’une plénitude intérieure, d’une parfaite unification de toutes les énergies de l’âme mises au service de la charité et animées par elle. Le constant souvenir de Dieu auquel l’exercice d’abord laborieux de la Prière de Jésus conduit, résulte moins d’une succession d’actes que d’un état, d’une orientation devenue spontanée et stable du coeur vers Dieu. C’est, dira le Patriarche Calliste dans un court traité qui se classe parmi les plus remarquables de la Philocalie, " une eau vive et jaillissante qui sourd de l’âme comme d’une source perpétuelle. C’est elle qui hantait l’âme d’Ignace le Théophore et lui faisait dire : " Ce que j’ai en moi, ce n’est pas le feu avide de matière, c’est l’eau qui opère et qui parle10. "

 

3. TECHNIQUE CORPORELLE

L’élément fondamental de la méthode hésychaste est donc la prière monologique : " Seigneur, Jésus-Christ, Fils de Dieu, aie pitié de moi, pécheur ! " Formule qui n’était sans doute pas encore constituée dans son intégralité du temps de Diadoque de Photicé, et qui pourra d’ailleurs être abrégée " suivant les forces et l’état de celui qui prie " ; chez certains, elle se réduira même au seul Nom de Jésus11.

Mais à la pratique de l’invocation, il faut ajouter certaines conditions plus extérieures. La première - la seule que mentionne explicitement la plus ancienne tradition - est la retraite dans la solitude et le silence, loin de toute agitation mondaine. Assurément, à une époque beaucoup plus tardive, des spirituels s’appliqueront à montrer que les laïcs eux-mêmes peuvent tirer grand profit de la Prière de Jésus. Les origines de la méthode n’en sont pas moins monastiques et contemplatives ; elle a été créée par des hommes voués par état à témoigner de l’absolu de Dieu et qui voyaient dans la solitude le meilleur auxiliaire de l’hésychia intérieure. Grégoire Palamas décrit ainsi le climat originel de la pratique de la Prière :

" Lorsque l’esprit se donne à sa propre énergie qui consiste dans le retour et la vigilance sur lui-même, lorsque, par cette énergie, il se transcende lui-même, il peut s’unir à Dieu. Voilà pourquoi celui qui veut passionnément vivre avec Dieu, fuit la vie sujette à condamnation. Il choisit la vie monacale, étrangère au mariage, il souhaite habiter sans trouble ni souci dans le sanctuaire de l’hésychia, loin de toute relation extérieure. Il y délie son âme, dans la mesure du possible, de tout lien matériel et attache son esprit à la prière ininterrompue à Dieu. Par elle, il se concentre tout entier en lui-même et trouve un moyen nouveau et mystérieux pour monter aux cieux ; ce qu’on peut appeler l’insaisissable ténèbre du silence initiateur12. "

À la vie dans la retraite, la tradition hésychaste a ajouté dans la suite la pratique d’une posture corporelle déterminée et d’un certain contrôle de la respiration. Les premières descriptions écrites systématiques qui nous en sont parvenues datent du XIIIe siècle, mais divers indices permettent de penser que cette méthode psychophysique existait, au moins dans un état rudimentaire, à une époque plus ancienne. L’absolue nécessité du contrôle d’un Père spirituel expérimenté justifie le caractère d’abord oral de la tradition sur ce point ; les exposés littéraires eux-mêmes ne prétendent d’ailleurs pas suppléer à l’initiation vivante, et demeurent incomplets. Grégoire Palamas, qui eut à défendre la méthode contre les accusations faciles de ses adversaires, la commente ainsi :

" Tu le vois, Frère : Jean (Climaque) a montré qu’il suffit d’examiner le problème d’une façon humaine, pas même spirituelle, pour voir qu’il est absolument nécessaire de renvoyer ou de maintenir l’esprit au-dedans du corps quand on décide de s’appartenir vraiment à soi-même et de devenir un moine méritant son nom, selon l’homme intérieur. D’autre part, il n’est pas déplacé d’enseigner, surtout aux débutants, de se regarder soi-même et de renvoyer son esprit au-dedans de soi-même par le moyen de l’inspiration.

" Un homme sensé n’interdirait, en effet, à personne de ramener en lui-même, par certains procédés, son esprit qui ne se contemple pas encore lui-même. Ceux qui viennent d’entreprendre cette lutte voient continuellement leur esprit s’enfuir : à peine rassemblé ; il leur faut donc le ramener à eux tout aussi continuellement ; dans leur inexpérience, ils ne se rendent pas compte que rien au monde n’est plus difficile à contempler et plus mobile que l’esprit. C’est pourquoi certains leur recommandent de contrôler le va-et-vient du souffle et de le retenir un peu, afin de retenir aussi l’esprit en veillant sur la respiration jusqu’à ce qu’avec l’aide de Dieu ils aient progressé jusqu’à ce qu’ils aient interdit leur esprit à tout ce qui l’entoure et l’aient purifié, et qu’ils puissent le ramener véritablement à un recueillement unifié. Et l’on peut constater que c’est là un effet spontané de l’attention de l’esprit, car le va-et-vient du souffle devient paisible lors de toute réflexion intense, surtout chez ceux qui se trouvent, de corps et d’esprit, dans le repos...

" Celui qui cherche à faire revenir son esprit en lui-même afin de le pousser non pas au mouvement en ligne droite (vers l’extérieur), mais au mouvement circulaire et infaillible (du retour sur lui-même), au lieu de promener son oeil de-ci de-là, comment ne tirerait-il pas grand profit à le fixer sur sa poitrine ou sur son nombril comme sur un point d’appui ? Car non seulement il se ramassera ainsi extérieurement sur lui-même, autant qu’il lui sera possible, conformément au mouvement intérieur qu’il recherche pour son esprit, mais encore, en donnant une telle posture à son corps, il enverra vers l’intérieur du coeur la puissance de l’esprit qui s’écoule par la vue vers l’extérieur13. "

Cette discipline corporelle se fonde en définitive sur la conception biblique du composé humain. C’est tout l’être qui doit participer à la vie spirituelle, puisque c’est tout l’être, corps et âme, qui doit recevoir le salut. Leur mentalité biblique, jointe à leur expérience traditionnelle, avait rendu les maîtres spirituels de l’Orient chrétien attentifs à ne pas dissocier l’esprit et le corps et à symboliser les attitudes de l’âme par des gestes corporels, afin de permettre " l’intégration harmonieuse de tout notre être dans sa montée vers Dieu14 ". Et quoi qu’il en soit des exagérations et des simplifications dangereuses dont la méthode hésychaste a été parfois l’occasion, ils savaient néanmoins que leur méthode ne pouvait avoir qu’un rôle purement dispositif vis-à-vis d’une expérience qui reste essentiellement un don de la grâce :

" C’est la grâce divine qui couronne l’invocation monologique adressée à Jésus-Christ avec une foi vive, en toute pureté, sans distraction, par le coeur. Ce n’est pas l’effet pur et simple de la méthode naturelle de la respiration pratiquée dans un lieu tranquille et obscur. Que non ! Les saints Pères, en inventant cette méthode, n’ont eu en vue qu’un auxiliaire, si je puis dire, pour recueillir l’esprit, pour le ramener de son habituelle distraction à lui-même et procurer l’attention. Grâce à ces dispositions naît dans l’esprit la prière constante, pure et sans distraction... Pour toi, mon enfant, si tu désires couler des jours heureux et " vivre incorporellement dans ton corps ", vis selon la règle que je t’ai exposée15. "

 

4. CONCLUSION

Notre information sur les origines de la méthode hésychaste comporte trop de lacunes pour qu’il soit possible de déterminer s’il existe des rapports d’influence entre elle et les spiritualités musulmanes, hindoues ou bouddhiques qui prônent également l’invocation du Nom divin jointe à une technique respiratoire. Une telle influence n’aurait en soi rien qui doive déconsidérer la méthode : les lois du psychisme humain sont universelles, et la grâce, loin de détruire la nature, en assume le dynamisme profond tout en le transfigurant. Et surtout, la technique est soutenue ici par une doctrine qui nous semble, chez ses meilleurs représentants, authentiquement biblique et chrétienne. Sans la foi aux dogmes de la création de l’univers spirituel et matériel, du salut par la grâce dans le Christ, de la résurrection corporelle, de la déification par les sacrements, l’enseignement que les " saints Pères neptiques " nous ont transmis sur la prière du coeur serait inintelligible. L’ultime fondement de la méthode demeure la confession du coryphée des Apôtres devant le Sanhédrin : Car il n’y a pas sous le ciel d’autre Nom donné aux hommes par lequel il nous faille être sauvés (Ac 4,12).

À une époque où beaucoup de chrétiens sont en quête d’" une discipline totale de vie, y compris corporelle, favorable à leur équilibre et à leur épanouissement spirituels16 ", il n’est pas sans intérêt pour nous d’écouter les vieux moines qui ont su mettre au service de l’épanouissement de la grâce du Christ dans l’homme une sagesse humaine dont notre Occident a perdu le secret.

 

 RÉFÉRENCES

1. La meilleure initiation en langue française à la Prière de Jésus est sans doute l’article d’Élisabeth BEHR-SIGEL, " La Prière de Jésus, ou le mystère de la spiritualité monastique orthodoxe ", dans La douloureuse joie (Spiritualité orientale, no, 14), Bellefontaine, 1974, p. 81-129. - L’article du P. Boris BOBRINSKOI, Prière et vie intérieure dans la tradition orthodoxe, Ibid., p. 33-70, est précieux pour situer la Prière de Jésus parmi les différentes formes de la piété orthodoxe. - L’anthologie de J. GOUILLARD, Petite Philocalie de la prière du coeur, Paris, 1953, rend accessibles les textes essentiels. - Les attachants Récits d’un pèlerin russe, trad. J . LALOY, Paris 1953, pleins de sève traditionnelle, illustrent la pratique de la Prière de Jésus dans les milieux slaves du XIXe siècle. La plaquette d’UN MOINE DE L’ÉGLISE D’ORIENT, La Prière de Jésus, Chèvetogne-Seuil, 1963, constitue une initiation suggestive, sans introduire cependant le lecteur au coeur de la méthode.
2. L’hésychia consiste en un genre de vie, caractérisé par la retraite dans la solitude, et en l’attitude intérieure d’une âme établie dans la paix et le silence des pensées, appliquée à la contemplation divine. L’hésychasme est la doctrine spirituelle correspondante, telle qu’elle a été professée dans le monachisme oriental. Les écrits des principaux maîtres de cette école, qui s’échelonnent du IVe au XIVe siècle, ont été rassemblés à la fin du XVIIIe par Macaire de Corinthe et Nicodème l’Hagiorite dans la Philocalie, qui connaîtra dans la suite des adaptations slavonne, russe et roumaine.
3. Trad. J. GOUILLARD, Petite Philocalie, p. 90-91.
4. Trad. E. DES PLACES, Sources chrétiennes 5 bis, p. 141-150.
5. Apophtegmes, Agathon, 8.
6. HÉSYCHIUS DE BATOS, trad. J. GOUILLARD, Petite Philocalie, p. 126.
7. Conférences, X, 10.
8. Trad. E. DES PLACES, Sources chrétiennes 5 bis, p. 119. 
9. Trad. E. DES PLACES, Sources chrétiennes 5 bis p. 121.
10. Trad. J. GOUILLARD, Petite philocalie, p. 296.
11. Cf. Calliste et Ignace XANTHOPOULOS, dans J. GOUILLARD, Petite philocalie, p. 294.
12. Grégoire PALAMAS, Défense des saints hésychastes, trad. J. MEYENDORFF, Louvain 1959, p.210.
13. Grégoire PALAMAS, Défense des saints hésychastes, p. 90.
14.Sur la nécessité permanente d’une telle " sagesse du corps ", voir les réflexions du P. P. REGAMEY dans La vie spirituelle, 93 (1955), p. 339-372.
15. Calliste et Ignace XANTHOPOULOS, dans J. GOUILLARD, Petite philocalie, p. 290.
16. L’expression est du P. REGAMEY, dans la postface qu’il a donnée au livre de J.-M. DECHANET, La voie du silence, Paris 1963. Il est significatif que cet ouvrage, qui prétend " faire servir à la vie chrétienne certaines disciplines yogistes " (p. 5) et montrer comment faire de son corps " un instrument plus adéquat de contemplation et de vie contemplative ", se soit enrichi en appendice, dans ses dernières éditions, d’une excellente " Note sur la prière du coeur suivie de quelques extraits de la Philocalie "due à la collaboration de J. GOUILLARD.

Texte © 1995 Monastère Saint Antoine-le-Grand

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